3.1.2. De goddelijke deugden

Naast de kardinale deugden zijn er deugden die een mens als een genadegave van God ontvangt: geloof, hoop en liefde (Rom. 5,5; 1 Kor. 13,13) en de zeven gaven van de Heilige Geest (wijsheid en verstand, inzicht en sterkte, kennis, ontzag voor God en liefde; vgl. Jes. 11,1-3; Catechismus van de Katholieke Kerk) [14: Catechismus van de Katholieke Kerk. Utrecht: Kok Boekencentrum/Halewijn; 2023, no. 1831] [15: J. Aumann. Spiritual Theology. 5e ed, London: Sheed and Ward; 1988.].

3.1.2.1. Het geloof

Het geloof als deugd van de rede stelt ons in staat God te kennen als eerste waarheid. Wie God kent als de hoogste waarheid, stelt ook met de wil zijn hoop op Hem als zijn hoogste goed en verlangt met de wil in liefde naar God als zijn hoogste goed. Deze deugden zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Paulus noemt deze goddelijke deugden in zijn eerste brief aan de Korintiërs, waar hij zegt dat we in het eeuwige leven God zullen zien van aangezicht tot aangezicht, maar dat we Hem in dit aardse leven kennen door het geloof en ons verlangen door hoop en liefde op Hem gericht zijn: ‘Nu echter blijven geloof, hoop en liefde, de grote drie; maar de liefde is de grootste’ (1 Kor. 13,13).

‘Het geloof verbindt de gelovige zo intens met Christus dat het zijn diepste zijn transformeert’, aldus Pinckaers [16: S. Pinckaers. Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire. Fribourg/Paris: Editions Universitaires Fribourg/Editions du Cerf; 1985, 126–143, cit. p 126.]. Door het doopsel legt hij de oude mens af en wordt een nieuwe mens, gelijkvormig aan Christus (vgl. Rom. 6,3-11; 2 Kor. 5,17). Deze innige verbinding met Christus wordt in ons bewerkt door de Heilige Geest, die ons brengt tot de navolging van Christus en een gedragsverandering in ons tot stand brengt. “Ikzelf leef niet meer, het is Christus die leeft in mij. Voor zover ik nu leef in het vlees, leef ik in het geloof in de Zoon van God, die mij heeft liefgehad en zich heeft overgeleverd voor mij” (vgl. Gal 2,20). De Heilige Geest bewerkt in ons ‘liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, trouw, zachtheid, ingetogenheid’ (Gal. 5,22). Het geloof geeft de christen een innerlijke geneigdheid om liefdevol te handelen, die wordt ondersteund door de Heilige Geest.

De geschiedenis laat zien welk verschil het christelijk geloof heeft gebracht in opvattingen over ziektes en mensen die daaraan lijden. In de Griekse Oudheid was het perfecte, mooie en gezonde lichaam de norm. Een ziekte werd vaak gezien als een straf voor zonde. Dit had gevolgen voor de benadering van degenen die aan ziektes leden. Hierin is radicaal verandering gekomen vanaf de vierde eeuw toen de Kerk kans zag de cultuur te verchristelijken. Ziekte gold niet langer als een straf voor een persoonlijke zonde, maar als het gevolg van de erfzonde, waarin alle mensen delen. Bovendien staat genezing in het christelijk geloof centraal. Jezus geneest tijdens zijn openbare leven veel zieken. Er is een duidelijke analogie tussen genezing en de verlossing van zonde en dood door Jezus’ kruisdood en verrijzenis. Diverse Kerkvaders, onder wie vooral Augustinus, noemen Jezus daarom ‘Medicus’ (zie I.3.2.). Vandaar de uitdrukking ‘Christus Medicus’. Werkers in de gezondheidszorg die door de gave van het geloof intens met Christus verbonden vinden in de navolging van Hem als ‘medicus’ een bijzondere bron van inspiratie en een voorbeeld om zich aan te spiegelen. Zijn bijzondere liefde voor zieken brengt Hem tot een medelijden, die voortkomt uit een diepe bewogenheid: “Er kwam eens een melaatse bij Hem die op zijn knieën viel en Hem smeekte: ‘Als Gij wilt, kunt Gij mij reinigen’. Door medelijden bewogen stak Hij de hand uit, raakte hem aan en sprak tot hem: ‘Ik wil, wordt rein’ (Mark. 1,40-41; vgl. Mat. 14,14). Voor ‘door medelijden bewogen’ gebruikt Markus het voltooid deelwoord van een werkwoord dat is afgeleid van ‘σπλάγχνον’, wat ingewanden of in overdrachtelijke zin het hart als bron van gedachten of aandoeningen betekent. Het gaat dus niet om een oppervlakkig medelijden, maar om een diepe innerlijke bewogenheid, die Hem ertoe brengt de melaatse aan te raken. Daardoor laat hij zich – als mens – niet afschrikken door het afzichtelijke uiterlijk van de melaatse en het risico zelf met de ziekte besmet te raken.

Jezus roept ons ook op om ons over zieken te ontfermen. Als de rechtvaardigen die door Hem tot zijn eeuwig koninkrijk zullen worden toegelaten Hem vragen: ‘En wanneer zagen we u ziek en in de gevangenis en zijn u komen opzoeken?’ (Mat. 25, 39), dan luidt zijn antwoord: “al wat gij gedaan hebt voor een dezer geringsten van mijn broeders hebt ge voor Mij gedaan” (Mat, 25,40). Dit is voor christenen een uitnodiging om in zieke medemensen Christus zelf te herkennen, hoge achting voor hen te hebben en naar vermogen zorg voor hen te dragen. De Romeinen kenden militaire ziekenhuizen die tot taak hadden gewonde soldaten zo snel mogelijk op te knappen, zodat ze weer op het slagveld konden worden ingezet, Vanaf de vierde eeuw richten christenen ziekenhuizen op, aanvankelijk in Egypte in de vierde en vijfde eeuw, om zieke medemensen zorg te verlenen, ook als alle hoop om hen te kunnen genezen vervlogen was. In de Middeleeuwen verspreidde zich deze ziekenzorg in West-Europa via de gastenhuizen van de kloosters [17: H. Sigerist. Civilization and disease. Chicago: University of Chicago Press; 1943, p. 68–70.] [18: W.J. Eijk. Carrying on the Healing Mission of Christ; Medical Ethics in the Christian Tradition. In: van Alphen HA, editor. Acta Neurochirurgica, Wien/New York: Springer-Verlag; 1999, 74[Suppl], 53–58.].

Het verschil dat het geloof in Christus uitmaakt voor werkers in de gezondheidszorg blijkt ook uit de gevolgen van de erosie van het christendom in de laatste tweehonderd jaar, die sinds door de snelle secularisatie vanaf de 1960s een massaverschijnsel is geworden [19: E.D. Pellegrino and D.C. Thomasma. The Christian virtues in medical practice. Washington D.C.: Georgetown Universiy Press; 1996, p. 48–51.] Heden is de meerderheid van de werkers in de gezondheidzorg geen (actief) christen meer.

Daarmee is ook het geloof in het bestaan van universele en objectieve waarden en normen geërodeerd. Doordat alle vertrouwen op de empirische wetenschappen wordt gesteld en het positivisme de dominante filosofische denkrichting is, ziet men ook ethiek als een wetenschap gebaseerd op empirische waarnemingen en kwantificeerbare gegevens. Dit blijkt uit het feit dat het ethische debat nauwelijks over morele waarden en normen gaat, maar vooral over de afweging van de empirische principes van autonomie, weldoen, geen-kwaad-berokkenen en rechtvaardigheid op basis van empirisch waarneembare en meetbare factoren.

Het positivistische denken leidt ook tot technicisme, de gedachte dat elk persoonlijk en sociaal probleem met de toepassing van de techniek kan worden opgelost. Zo leeft de vraag of kunstmatige intelligentie samen met robotica niet een oplossing zou kunnen zijn voor het personeelstekort in de gezondheidszorg. Er zijn al zorginstellingen waar de maaltijden door een robot worden gedistribueerd. Kunstmatige intelligentie en robotica zullen zeker het personeelstekort voor een deel kunnen oplossen. Gezondheidszorg is echter niet alleen het technisch stellen van een correcte diagnose en instellen van een effectieve behandeling. Zoals het woord zelf het al zegt, gaat om zorg in een persoonlijke zin. Ziekte is meer dan alleen een lichamelijk verschijnsel, maar beïnvloedt ook het psychisch en geestelijk welzijn van patiënten. A fortiori geldt dat voor mensen die worstelen met psychische problemen en psychiatrische aandoeningen. De zorg voor de zieke persoon in zijn totaliteit – lichamelijk, psychisch en geestelijk – kan alleen door werkers in de gezondheidszorg worden geboden die zich als menselijke persoon oprecht voor hen interesseren en diep bewogen om hun welzijn in zijn totaliteit. Zoals we boven zagen is dat het wat de navolging van de Christus Medicus inhoudt.

De erosie van het christendom leidt ook tot de opkomst van het ondernemerschap in de gezondheidszorg, waardoor eigenbelang en economische waarden belangrijke drijfveren worden. Instellingen voor gezondheidszorg krijgen daardoor het karakter van industrieën, waarin management, gericht op de hoogst mogelijke productiviteit met de inzet van zo min mogelijk personeel en middelen, centraal staat. Hierdoor krijgen zorginstellingen een sterk bureaucratisch karakter, omdat alles moet worden geregistreerd om productiviteit en economische efficiëntie te kunnen meten en kwantificeren. Uiteraard zijn er ook andere factoren die deze ontwikkeling in de hand hebben gewerkt. Er komen steeds nieuwe soms heel kostbare behandelingsmogelijkheden op de markt, waar iedereen gebruik van wil maken. Dit maakt de afweging en kwantificering van de beschikbare financiële middelen en inzet van personeel tegenover voordelen van de behandeling voor patiënten noodzakelijk. De erosie van het christendom in de westerse samenleving is echter onmiskenbaar een fundamentele factor die de geschetste veranderingen in de gezondheidszorg heeft veroorzaakt.

De erosie van het christendom blijkt ook funest voor de gemeenschapszin. Geloof in een God maakt de mens op zich al nederig, omdat hij zich van God afhankelijk weet. Daar komt bij dat de christen gelooft dat God de mens heeft geschapen als een sociaal wensen, die de gemeenschap nodig heeft. Dit geeft de werker in de gezondheidzorg een vorm van deemoed, in de zin dat hij zich deel weet van een groter geheel en dat beseft dat hij leeft en bestaat om het Algemeen Welzijn te dienen.

Met het bovenstaande wil uiteraard niet gezegd zijn dat seculiere artsen geen idealen zouden hebben of zich geheel door deze factoren laten bepalen. De morele natuurwet mag dan de voordeur uit zijn gezet, maar via een achterraampje klimt zij weer naar binnen. De morele natuurwet, die God in het hart van iedere mens heeft gelegd, kan niet helemaal onderdrukt worden. Wel zijn de genoemde gevolgen van de erosie van het christendom onmiskenbaar trends in de gezondheidszorg. Voor individuele werkers in de gezondheidzorg is het daarom niet altijd gemakkelijk om hun werk als de vervulling van hun roeping of idealen te ervaren.

Wat het christelijk geloof in positieve zin voor de werkers in de zorg betekent is niet in een exacte formule te vatten, maar blijkt vooral in de concrete klinische praktijk, waarin zij hun roeping als volgeling van Christus gestalte geven [20: E.D. Pellegrino and D.C. Thomasma. The Christian virtues in medical practice. Washington D.C.: Georgetown Universiy Press; 1996, p. 51–52.]. Het geloof, waardoor in de Heilige Geest een intense verbinding met Christus bestaat, predisponeert de werkers in de zorg tot het verlenen van liefdevolle zorg vanuit een oprechte bewogenheid voor de zieke als een medemens in diens totaliteit. Hun christelijke geloofsovertuiging behoedt hen voor hybris, waardoor zij niet hun gehele vertrouwen in menselijk kunnen en menselijke technieken stellen, maar beseffen dat het echte heil uiteindelijk van God komt. Zij zetten professionele kennis prudent in om levens te redden en gezondheid te herstellen, maar niet om levens eindeloos te rekken, omdat zij onsterfelijkheid niet als doel zien. Zij beseffen ook dat het hun taak is pijn en lijden draaglijk te maken, maar niet per se om pijn en lijden volledig weg te nemen door het leven van zieken te beëindigen. Afgezien van het feit dat hij de intrinsieke waarde van het leven respecteren, zien zij door hun geloof in de betekenis van Jezus’ lijden dat leven getekend door lijden en pijn niet zinloos is, maar ook een bijzondere waarde kan hebben. Een mens kan in zijn lijden een roeping van God ontdekken om zich met Christus in diens lijden te verenigen (zie ook wat hieronder over de goddelijke deugd van de hoop wordt gezegd in I.3.1.2.2.). Dan draagt de zieke het lijden niet meer alleen. Een ongeneeslijke aandoening is daarom voor hem geen reden tot wanhoop. Zijn vertrouwen in Christus doet hem hoop houden. Hier zullen werkers in de gezondheidszorg meestal met een patiënt niet over kunnen praten. Als de houding en de geest waarmee zij zorg verlenen diepgaand door dit geloof en deze hoop worden geleid, heeft dat echter onbewust en onuitgesproken ook een uitstraling op de houding van de patiënt. Die wordt praktisch altijd door de houding en de mentaliteit van werkers in de gezondheidzorg beïnvloed.

Tenslotte is het geloof het ‘spirituele kompas dat we, geconfronteerd met de morele ethische dilemma’s van de hedendaagse medische praktijk, nodig hebben’ [21: E.D. Pellegrino and D.C. Thomasma. The Christian virtues in medical practice. Washington D.C.: Georgetown Universiy Press; 1996, p. 53.]. De huidige hyper–individualistische cultuur, die een ethisch relativisme huldigt, kent aan het individu een grote autonomie toe bij het kiezen van eigen waarden en normen. In deze cultuur is het niet gemakkelijk om fundamentele waarden en normen te kennen en te herkennen. Het christelijk geloof impliceert een duidelijke leer op het gebied van de moraal, die is gebaseerd op de Heilige Schrift, de Traditie en het leergezag van de Kerk. God heeft de mens geschapen naar zijn beeld en gelijkenis en Hem daardoor een intrinsieke waardigheid gegeven, waarop zijn fundamentele rechten en de waarden en normen voor zijn handelen zijn vastgelegd. God is derhalve de bron van de rechten van de mens. Als God niet wordt erkend, dan wordt het de Staat die bepaalt welke rechten aan mensen toekomen en welke niet. Als de Staat abortus provocatus bij wet toestaat of daar mogelijkheden voor creëert, bepaalt hij dat een bepaalde categorie van mensen, in dit geval ongeborenen, geen essentieel recht op leven hebben. Wie in God geloven als schepper, zullen ook geneigd zijn de waarden en normen die hij met de schepping heeft vastgelegd rekening te houden. Johannes Paulus II zegt in zijn encycliek Veritatis splendor: ‘De Heer erkennen als God is de fundamentele kern, het hart van de wet, waarvan de bijzondere voorschriften afgeleid zijn en waarop zij gericht zijn” [22: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Veritatis Splendor (6-8-1993). Acta Apostolicae Sedis, Rome 1993, 85, 1133–1228, no. 11.]. Bovendien vinden we in het geloof in God de kracht om te leven volgens de door hem vastgestelde morele normen: ‘Maar als God alleen het goede is, dan slaagt geen enkele menselijke krachtsinspanning – zelfs het strengste naleven van de geboden niet – erin, de wet ‘te vervullen’, dat wil zeggen God als Heer herkennen en Hem de eer te bewijzen die Hem alleen toekomt (vgl. Mat. 4,10). Het ‘vervullen’ hiervan kan alleen maar komen van een gave Gods: het aanbod om deel te hebben aan de goddelijke goedheid is geopenbaard en meedeelt in Jezus’ (Ibid.).

3.1.2.2. De hoop

Wat betreft hoop moet een onderscheid worden gemaakt tussen twee soorten. Thomas van Aquino noemt op de eerste plaats hoop als een gevoel (passio) dat zich richt op een zintuiglijk waarneembaar object, iets goeds dat in de toekomst ligt, dat moeilijk bereikbaar of realiseerbaar is (een ‘bonum arduum’), maar waarvan de bereikbaarheid of realiseerbaarheid ook niet is uitgesloten [23: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I–II, 40, 1.]. Zonder deze vorm van hoop kan niemand leven. Het gevoel dat genezing niet mogelijk is, kan de zieke tot wanhoop drijven. Het ontbreken van hoop kan het genezingsproces belemmeren en is vaak de reden waarom mensen verzoeken om euthanasie of hulp bij zelfdoding. Het kan voor werkers in de gezondheidszorg een hele uitdaging zijn hoe zij zieken met een ongeneeslijke aandoening hoop kunnen geven. Zij die het autonomieprincipe centraal stellen menen dat patiënten volledig over hun ziekte moeten worden ingelicht, opdat zij autonoom een besluit kunnen nemen over wat zij gaan doen en eventueel verzoeken om levensbeëindiging. Overigens impliceert het autonomieprincipe ook het recht van de patiënt om te besluiten dat hij niet over zijn conditie en prognose moet worden geïnformeerd (het recht om niet te weten, [24: B. Varkey. Principles of Clinical Ethics and Their Application to Practice. Medical Principles and Practice 2021, 30, 17–28, p. 19–20 doi:10.1159/000509119.]. Het verstandiger om informatie aan patiënten te doseren. Dit geeft de gelegenheid om hen geleidelijk te laten wennen aan het besef dat hun aandoening ongeneeslijk is. De acute confrontatie met informatie over hun slechte prognose kan hen tot wanhoop drijven. Het principe van vrijheid en verantwoordelijkheid (zie I.2.2.4.) eist uiteraard ook dat patiënten over de nodige informatie beschikken om een informed consent te geven, maar niet dat de patiënt zonder omwegen met het mogelijk verpletterende nieuws wordt geconfronteerd dat de gezondheidszorg niets meer voor hem kan uitrichten. In dit geval hoeft de patiënt geen informed consent te geven over een medische behandeling. Bovendien kan wanhoop zijn vermogen ondergraven om in vrijheid verantwoordelijkheid voor zichzelf te nemen. Overigens moeten hierbij nooit leugens worden verteld, op de eerste plaats omdat zieken recht hebben op de waarheid omtrent hun conditie en op de tweede plaats omdat door het vertellen van leugens het vertrouwen tussen de werker in de zorg en de zieke wordt ondermijnd.

Op de tweede plaats wordt met hoop een van de goddelijke deugden bedoeld [25: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. 62–67.]. Deze hoop is evenals het geloof waaruit hij voortvloeit een genadegave van God. Hoop in deze zin is een deugd van de menselijke wil, die de mens in staat stelt op God te hopen als zijn hoogste goed. Hoop heeft dus een transcendent object. Hoop geeft de verwachting dat niet in dit leven, maar in het eeuwig leven bij God het volmaakte geluk kan worden bereikt. Hoop blijkt voor mensen die onder een zwaar lijden gebukt gaan, weten dat zij gaan sterven of hun verdere leven zullen gaan onder ziektes of handicaps, zonder dat daar een behandeling voor beschikbaar is, een grote kracht om in hun lijden een weg te vinden. De verwachting dat dit leven niet het einde is, maar ons kan brengen tot een toekomstig leven in God helpt om te ontdekken dat een leven getekend door lijden niet zinloos is. Door de vereniging met Christus in diens lijden kunnen patiënten met een ongunstige prognose de mogelijkheid vinden om met hun lijden om te gaan. Voor de betekenis van het lijden kan weliswaar een theologische verklaring worden gegeven, namelijk dat lijden niet een gevolg is van een persoonlijke zonde (vgl het Bijbelboek Job). Zoals eerder is opgemerkt, geloven we dat lijden uiteindelijk een gevolg is van de oerzonde, waarin we allemaal ons aandeel hebben. Dit is echter geen concreet antwoord in het concrete geval van de mens die met een zwaar lijden is geconfronteerd. Johannes Paulus schijft in zijn apostolische brief over het lijden dat we moeten proberen in het lijden dat ons overkomt een persoonlijke roeping te ontdekken: ‘Want Christus antwoordt niet rechtstreeks en ook niet op abstracte wijze op deze vraag van de mens naar de zin van het lijden. De mens krijgt echter een verlossend antwoord naargelang hij meer deelt in het lijden van Christus. Het antwoord dat hij door deze deelname in innerlijke verbondenheid met de Meester ontvangt, is tevens meer dan een simpel abstract antwoord op de vraag naar de zin van het lijden. Christus’ antwoord is immers in de eerste plaats een uitnodiging, een oproep. Christus geeft geen abstracte, zakelijke, verklaring van de oorzaken van het lijden, maar zegt vóór alles: ‘Volg Mij!’ Kom! Neem door uw lijden deel aan dit werk voor het heil van de wereld, dat door Mijn lijden bewerkt wordt! Door Mijn kruis. Terwijl de mens zijn kruis op zich neemt en zich zo op geestelijke wijze met het kruis van Christus verenigt, wordt hem de heilsbetekenis van het lijden duidelijk. De mens ontdekt deze zin niet als mens, maar in het lijden van Christus. Maar tegelijk daalt deze heilsbetekenis van het lijden vanuit de situatie van Christus af in de menselijke situatie en wordt in zekere zin zijn persoonlijk antwoord. Dan vindt de mens in zijn lijden innerlijke vrede en zelfs geestelijke vreugde’ [26: S. Ioannes Paulus II. Epistula Apostolica Salvifici Doloris (11-2-1984). Acta Apostolicae Sedis, Rome 1984, 76, 201–250, no. 26.]. Alleen door de gaven van geloof, hoop en liefde kan deze roeping worden ontdekt en gevolgd. Dit veronderstelt dat degene die lijdt gelooft in Christus, hoopt op Christus en liefde heeft voor Christus als zijn Verlosser die Hem tot God kan brengen.

Tot nu is de goddelijke deugd van de hoop beschreven vanuit het perspectief van de patiënt. Het maakt veel uit of werkers in de gezondheidszorg ook persoonlijk vanuit deze transcendente hoop leven. Bij de behandeling van hun patiënten is het belangrijk dat zij van zijn kant hopen dat God hun werkzaamheden zegent. Zijn hun patiënten ook gelovige katholieken, dan hebben zij de mogelijkheid hen rechtstreeks te laten delen in hun hoop op God en hun zoektocht naar de persoonlijke roeping die in het lijden besloten ligt. Is dat niet het geval, dan kunnen – evenals we boven ten aanzien van het geloof hebben vastgesteld – hun hoop op een of andere manier ook onbewust op hun patiënten afstralen.

3.1.2.3 De Liefde

Met liefde wordt een van drie goddelijke deugden bedoeld, maar er is ook een natuurlijke vorm van liefde die volgens Thomas van Aquino tot het gevoelsleven behoort. Liefde in deze zin betekent het aangetrokken zijn door iets goeds, dat een ding kan zijn of een persoon. Een onderscheid wordt gemaakt tussen natuurlijke, gevoelsmatige en rationele liefde. Natuurlijke liefde is die van alle wezens in zoverre zij ‘streven naar dingen die in overeenstemming zijn met hun natuur, niet door hun eigen kennis, maar door de kracht van degene die de natuur heeft ingesteld’ [27: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I–II, 26, 1.]. Men spreekt hier van connaturaliteit: het ligt in de wezensstrutuur besloten om door iets of iemand te worden aangetrokken. Liefde kan ook slaan op de aantrekkingskracht die uitgaat van de zintuiglijke waarneming van iets of een persoon. Bij de mens zit hier overigens altijd een element van vrijheid in, in die zin dat hij kan besluiten al dan niet op de aantrekkingskracht in te gaan. Natuurlijke en zintuiglijke liefde zijn in principe spontaan. Daarnaast bestaat ook een liefde die Thomas ‘rationele liefde’ noemt. Dat klinkt ons wellicht vreemd in de oren, maar hij bedoelt daarmee geen berekenende liefde, maar een aantrekkingskracht door iets of iemand die volgt op een vrij oordeel van de rede. Het is hier de wil die de aantrekkingskracht ondergaat.

De rationele liefde kan een liefde van begeerte zijn (amor concupiscentiae), die inhoudt dat de persoon zich voelt aangetrokken vanwege het voordeel dat de ander hem oplevert. Het kan ook een liefde van welwillendheid zijn (amor benevolentiae, in het Grieks αγάπη), waarbij de liefde het goede voor de ander beoogt. Het is duidelijk dat in het dagelijks handelen beide vormen van liefde aanwezig zijn en dat is ook geen probleem. Een arts behandelt patiënten, én omdat dat hem een salaris oplevert, én omdat hij voor patiënt genezing wil bewerkstelligen [28: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I–II, q. 26, a. 4.]. Als de welwillende liefde wederzijds is, dan spreekt Thomas van een liefde van vriendschap (amor amicitiae). De vrucht van liefde is eenheid, uiteraard niet in de zin van een vereniging van wezens met elkaar, maar een eenheid wat betreft wederzijdse gevoelens. Liefde markeert het begin van elke handeling, Een handeling vloeit altijd voort uit de aantrekkingskracht die van een object of een persoon op ons uitgaat.

De goddelijke deugd van de liefde (in het Latijn caritas) is de genadegave waardoor we God als het hoogste goed omwille van Hemzelf liefhebben en de hele schepping (inclusief de scheppingsordening) omwille van Hem. Het hart van de werkelijkheid is liefde: ‘God is liefde’ Joh. 1,4,16). Liefde staat centraal in de christelijke ethiek en is de bron van heel het morele handelen. Jezus maakt dat duidelijk in het dubbelgebod van de liefde: ‘Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart, geheel uw ziel en geheel uw verstand. Dit is het voornaamste en eerste gebod. Het tweede, daarmee gelijkwaardig: Gij zult de naaste beminnen als u zelf. Aan deze twee geboden hangt heel de Wet en de Profeten’ (Mat. 22,37-40). Augustinus noemt de liefde het ordenende principe van de deugden en daarmee van het morele handelen. Iets in Gods schepping dat op zich goed en mooi is kan niet boven God zelf worden bemind. De liefde ervoor is dan slecht, omdat zij ongeordend is. ‘Maar als de Schepper werkelijk wordt bemind, dat wil zeggen, als Hijzelf wordt bemind en niet iets anders in zijn plaats, kan Hij niet op verkeerde wijze worden bemind; want liefde zelf moet op een geordende wijze worden bemind, omdat we er goed aan doen datgene te beminnen wat ons, wanneer we het beminnen, goed en deugdzaam doet leven. Het lijkt mij dan ook een korte maar waarachtige definitie van deugdzaamheid te zijn te zeggen dat het de orde van de liefde is’ [29: Augustinus. De civitate Dei. XV, 22 (PL 41, kol. 467).]. Thomas van Aquino noemt de goddelijke deugd van de liefde de ‘vorm’ van alle deugden: ‘want zo is de liefde moeder en oorsprong van alle deugden, in zoverre zij de vorm is van alle deugden’ [30: Thomas Aquinas. Summa Theologiae. I–II, 62,4; vg. II–II,23,8.]. Wie God als het hoogste goed liefheeft, houdt van medemensen en van de wereld omwille van Hem, heeft daardoor een geordende liefde, die de vorm van alle deugden is. Wat betekent dit concreet? De bovengenoemde principes van de medische ethiek zijn voor werkers in de gezondheidszorg geen droge plichtenleer, in de zin van ‘we passen die maar toe, omdat zo moet of omdat we anders moeten vrezen voor juridische consequenties’. We passen die op een goede manier toe uit liefde. Liefde is de vorm of de ziel van de toepassing van deze principes en de beoefening van de deugden. Het is liefde voor de Schepper en zijn scheppingsordening, die ons ertoe brengt deze principes toe te passen. Het is de liefde voor patiënten die werkers in de gezondheidszorg beweegt om de intrinsieke waarde van hun lichamelijk leven te respecteren, hun leven in stand te houden en hun gezondheid te herstellen volgens het proportionaliteitsbeginsel en hun vrijheid en verantwoordelijkheid te eerbiedigen. Op deze wijze is de goddelijke deugd van de liefde het ordenend beginsel en de vorm van de toepassing van fundamentele ethische principes. Het is overigens belangrijk in dit verband op te merken dat de natuurlijke of verworven deugden in het kader van de goddelijke deugden hun waarde niet verliezen. Bijvoorbeeld bij de toepassing van het genoemde proportionaliteitsbeginsel is de deugd van de prudentie onmisbaar. De verworven deugden zijn ook door God geschapen en gewild en daardoor goed. Zij bereiken hun hoogste waarde indien beoefend vanuit de deugd van de liefde.

Het bovenstaande zou de vraag kunnen oproepen hoe aanhangers van andere niet-christelijke religies die de Drie-Ene God niet kennen en erkennen of seculiere, agnostische of atheïstische werkers in de gezondheidszorg dan moreel goed kunnen handelen. Ze kennen immers niet de goddelijke deugd van de liefde. Dit wil echter nog niet zeggen dat zij deze deugd niet zouden hebben. Mensen die buiten hun schuld de Drie-Ene God niet kennen (en dat geldt heden voor de meerderheid in de Westerse samenleving) kunnen leven volgens de morele natuurwet, hun geweten volgen en berouw hebben over hun handelingen die daar tegenin gaan. Dit betekent dat zij impliciet God als Schepper erkennen, liefhebben en aan zijn genadegaven deel kunnen hebben. Dit lijkt in te gaan tegen wat de Brief aan de Hebreeën zegt: ‘wie bij God wil komen moet geloven dat Hij bestaat en dat Hij beloont allen die Hem zoeken’ (11,6). Echter, wie zijn geweten oprecht volgt, erkent daarmee een gezag dat hem overstijgt. Het erkennen en eerbiedigen van de morele orde betekenen een impliciete erkenning van God en zijn gezag, ook al heeft men geen expliciet Godsbeeld[31: O. Karrer. Religions of mankind. London: Sheed and Ward; 1936, p. 236.]. Dit wordt bevestigd door het Tweede Vaticaans Concilie: ‘De Goddelijke Voorzienigheid weigert ook niet de noodzakelijke hulpmiddelen tot het heil aan hen die buiten hun schuld niet hebben kunnen komen tot een expliciete erkenning van God en niet zonder de goddelijke genade proberen een goed leven te leiden’[32: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutio dogmatica de ecclesia Lumen gentium (21-11-1964). Acta Apostolicae Sedis 1965, 57, 5–75, no. 16.]. In Gaudium et spes zegt het Concilie dat niet alleen gedoopte christenen aan het Paasmysterie deel kunnen hebben, maar ‘alle mensen van goede wil, in wier hart de genade op onzichtbare wijze werkt. Omdat Christus voor allen is gestorven (Rom. 8,32) en de uiteindelijke roeping van de mens in feite één en dezelfde is, namelijk de goddelijke roeping, daarom moeten we veronderstellen dat de Heilige Geest aan allen de mogelijkheid geeft om met het Paasmysterie in contact te komen, op een wijze die God kent’ [33: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutio pastoralis de ecclesia in mundo huius temporis “Gaudium en spes” (7-12-1965). Acta Apostolicae Sedis 1966, 58, 1025–1120, no. 22.] [34: Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Decretum de Oecumenismo Unitatis redintegratio (21-11-1964). Acta Apostolicae Sedis 1965, 57, 72–75, 90–112, no. 3.].

Welk verschil maakt het concreet uit als werkers in de zorg handelen vanuit de goddelijke deugd van de liefde? Dat blijkt uit de wijze waarop zij bovengenoemde principes van de medische ethiek toepassen. Zoals boven is opgemerkt, gebeurt dat niet gehoorzaamheid aan een droge plichtenethiek of uit vrees voor de juridische consequenties van gedragingen die tegen deze principes ingaan, maar uit liefde voor de Schepper en de medemens die onder een probleem met de gezondheid gebukt gaan. Het schenden van de intrinsieke waardigheid van mensen en hun lichamelijk leven of van hun vrijheid en verantwoordelijkheid zijn met de liefde voor hen onverenigbaar. Het gaat overigens niet alleen om het vermijden van schendingen van fundamentele rechten, maar ook om wat werkers in de gezondheidszorg positief doen voor hun patiënten. Liefde impliceert dat aan de eisen van de rechtvaardigheid wordt voldaan, maar vraagt meer dan alleen rechtvaardigheid. Liefde houdt ook een zekere zelfopoffering in. Deze uit zich in de aandacht die zij aan hun patiënten schenken, hun toewijding aan hen, het uittrekken van extra tijd voor hen. In sommige delen van de wereld waar armoede heerst kan de liefde van werkers in de gezondheidszorg vragen dat zij een aantal mensen medische behandeling bieden, zonder daar kosten voor in rekening te brengen, zoals ook in onze streken voorkwam, voor de groei van de welvaart en de invoering van ziektekostenverzekeringen of een nationale gezondheidszorg. Sommigen kwamen tot een intense vorm van zelfopoffering. Pater Damiaan de Veuster (1840-1889) stelde zich beschikbaar voor het bieden van pastorale en medische zorg aan melaatsen op het eiland Molokai en werd daardoor zelf ook melaats. Een ander voorbeeld is de theoloog, filosoof, arts en organist Albert Schweitzer (1975-1965), die zijn talrijke werkzaamheden in Europa opgaf om een ziekenhuis op te bouwen in Lambaréné in Gabon. Een derde voorbeeld is moeder Teresa van Calcutta (1910-1997), die zorg verleende aan wezen en stervenden. Dezen hadden van God een zeer bijzondere roeping ontvangen. God roept niet alle werkers in zorg op tot zo’n vergaande zelfopoffering. Dat neemt niet weg dat alle werkers in de gezondheidszorg een roeping hebben om vanuit liefde voor God en de medemens zorg te hebben voor hun patiënten naar het voorbeeld van de Christus Medicus. Ook niet-christelijke werkers in de zorg beleven hun werkzaamheden vaak als een roeping. Het blijkt– zoals we boven al zagen – moeilijk om die gedachte aan een roeping vast te houden in de huidige gezondheidszorg, die als een industrie is georganiseerd, met commerciële en bureaucratische trekken, waarin via protocollen onder meer is vastgelegd hoeveel minuten het contact tussen een werker in de gezondheidzorg en de patiënt bij een bepaalde handeling mag duren. Ook katholieke zorgverleners zullen moeten waken dat hun roeping niet uit zicht raakt. Dit doen zij door hun dagelijks gebed en dagelijkse Bijbellezing. Wanneer zij gezondigd hebben tegen de liefde, een van de andere deugden of de fundamentele principes voor hun werkzaamheden zullen zij hun toevlucht nemen tot het Sacrament van Boete en Verzoening (de Biecht). Daardoor scherpen zij hun geweten, ontvangen van Christus vergeving en de kracht om in hun roeping te volharden. In het sacrament van de Eucharistie, de ontmoeting met de gekruisigde en Verrezen Heer, de Christus Medicus, kunnen zij hun roeping door Hem laten bestendigen, steeds weer vernieuwen en bekrachtigen.

Wat betreft het beleven van hun roeping om zich in te zetten voor zieke medemensen verdienen twee zaken bijzondere aandacht:

1. Deze roeping vraagt niet van alle medewerkers in de gezondheidszorg hetzelfde. Pater Damiaan de Veuster en moeder Teresa van Calcutta waren celibatairen. Schweitzer werkte in zijn ziekenhuis in Lambaréné samen met zijn echtgenote. Die omstandigheden gelden voor de meeste werkers in de gezondheidszorg niet. Er moet binnen de beleving van de roeping als werker in de gezondheidszorg een goede balans worden gezocht tussen de aandacht voor de echtgenoot, het gezin (huwelijk en ouderschap zijn ook roepingen), overige familie, vrienden en eventueel medisch-wetenschappelijk onderzoek.
2. In de beleving van hun roeping kunnen werkers in de gezondheidszorg ook in conflict komen met hun patiënten. Het kan dan moed vergen om aan de eigen overtuiging vast te houden. In dit verband wordt nogal eens een beroep gedaan op een onjuist begrip van ‘barmhartigheid’. Het zou barmhartig zijn om bij een vrouw die door een ongewenste zwangerschap in een penibele situatie is geraakt abortus provocatus te plegen of het leven te beëindigen van iemand met een uitzichtloos en ondraaglijk lijden op diens verzoek. Dit weigeren zou ‘onbarmhartig’ zijn. Het schenden van fundamentele waarden, waaronder de intrinsieke waarde van het menselijk leven, en fundamentele normen kan echter geen daad van liefde zijn. Het respecteren daarvan betekent liefde voor Gods scheppingsordening, dus ook voor de Schepper, en de medemens. Echte barmhartigheid bestaat in het bieden van opvang voor de ongewenst zwangere vrouw of het bieden van palliatieve zorg, eventueel palliatieve sedatie, aan mensen die door een ongeneeslijke ziekte ernstig lijden.