1.2.1 De extrinsieke criteria

1.2.1.1 De acceptatie van het embryo door anderen

Binnen de filosofie van de twintigste eeuw bestaat er een sterke tendens om het specifieke van de mens niet te zoeken in wat hij op zich is, maar in zijn relaties. Enkelen gaan daarin zover dat zij de relaties die de mens heeft als het enig specifieke kenmerk beschouwen dat de mens van andere levende wezens onderscheidt. Volgens enkele Franse moraaltheologen, Ribes, Pohier en Roqueplo zou een embryo pas een volledig persoonlijke en volledig menselijke status hebben bereikt, wanneer het menselijke relaties heeft. Dat is het geval wanneer het door de ouders en in zeker opzicht ook door de maatschappij gewenst is. Mochten de ouders echter niet de intentie hebben om een kind te verwekken en zouden zij hebben getracht dat te voorkomen, dan zou het geen specifiek menselijke status hebben [1: Centre catholique des médecins français – commission conjugale. Avortement et respect de la vie humaine. Paris: Editions du Seuil; 1972, p. 93–104, 174–184, 194–204.]. De biologische ontwikkelingsfase waarin het embryo verkeert speelt binnen deze benadering praktisch geen rol.

Het is evident dat aan deze visie grote bezwaren kleven. Langs deze weg zou men ook een ongewenste pasgeborene respect mogen onthouden en doden. Een duidelijk moment in de biologische ontwikkeling waarop de menselijke status van het embryo zou ingaan kan hier immers niet worden aangegeven. Zelfs volwassenen zou men een echt menselijke status kunnen ontzeggen. Wat moet men dan denken van de oude stervende Indische vrouw die door haar zoon in een plastic zak op de vuilnisbelt wordt gedeponeerd. Houdt zij daarmee op een menselijke persoon te zijn? En wordt zij pas weer een menselijke persoon wanneer zij door de zusters van moeder Theresa wordt meegenomen en in een tehuis liefdevol verpleegd? Door de evidente oppervlakkigheid en de extreme conclusies waartoe zij leidt, heeft de zuiver relationele benadering van de status van het menselijk embryo niet veel navolging gevonden.

Anderen zijn van mening dat het embryo een menselijke en persoonlijke status krijgt vanaf de innesteling in het baarmoederslijmvlies. Doordat de innesteling het begin is van een nauwe relatie met de moeder, markeert zij de ‘transcendentie naar de ander,’ die essentieel wordt geacht voor de menselijke persoon: het menselijk lichaam is het fundament en het reële symbool van deze transcendentie naar de ander [2: F. Böckle. Um den Beginn des Lebens. Arzt und Christ 1968, 14, 70.] [3: P. Sporken. Voorlopige diagnose. Inleiding tot een medische ethiek. Utrecht: Ambo; 1969, p. 68–69.]. Ook andere argumenten worden door Sporken gehanteerd om de innesteling aan te wijzen als het begin van het menselijk leven: het grote verlies van embryo’s voorafgaande aan de innesteling en het vervallen van de mogelijkheid van de deling van embryo’s als oorzaak van tweelingvorming [4: P. Sporken. Voorlopige diagnose. Inleiding tot een medische ethiek. Utrecht: Ambo; 1969, p. 94–97.]. Dit zwakt hij later af door de innesteling een eerste, zij het fundamentele stap te noemen in het geleidelijke proces van menswording naast de fase waarin de neuronen in de hersenen zich gaan differentiëren [5: P. Sporken. Ethiek en Gezondheidszorg. Baarn: Ambo; 1977, p. 118.]. Op die argumenten komen we later terug. Op basis van deze redenering rechtvaardigden Böckle en anderen in de jaren zestig en zeventig het gebruik van interceptiva en de morning after pil. Het feit dat het embryo vóór de innesteling geen menselijke relaties heeft en daarom nog niet als een menselijke persoon is te beschouwen, maakt het mogelijk om de waarden die in het geding zijn, tegen elkaar af te wegen: die van het embryo dat nog geen persoon is, aan de ene kant, het welzijn van de moeder in noodsituaties aan de andere kant. Dit hield in, aldus Böckle en Sporken, dat het gebruik van de morning after pil in geval van verkrachting aanvaardbaar is en ook het gebruik van spiraaltjes, indien er zwaarwegende redenen zijn om zwangerschap te voorkomen, bijvoorbeeld vanwege medische risico’s verbonden aan zwangerschap of omwille van demografische motieven [6: F. Böckle. Um den Beginn des Lebens. Arzt und Christ 1968, 14, 70.] [7: P. Sporken. Voorlopige diagnose. Inleiding tot een medische ethiek. Utrecht: Ambo; 1969, p. 94–97.] [8: P. Sporken. Ethiek en Gezondheidszorg. Baarn: Ambo; 1977, p. 154–158.].

Het is echter niet juist om teveel belang te hechten aan de innesteling alsof er daarvoor geen essentiële relatie tussen de moeder en het embryo zou bestaan. Een essentiële relatie ontstaat al door de fusie van de zaad- en eicel als gevolg van de seksuele gemeenschap van de ouders. Bovendien ontvangt het embryo ook vóór de innesteling de voor de groei noodzakelijke voedingstoffen en zuurstof van de moeder.

1.2.1.2 De status van het embryo als een door de maatschappij toegekend recht

Het lijkt vanzelfsprekend dat het positieve recht de fundamentele rechten van mensen waarborgt en beschermt. Vanwege de onenigheid over de status van het embryo in de huidige pluriforme maatschappij is naar veler overtuiging de enig haalbare oplossing in de praktijk dat de status van het embryo langs de weg van een democratische consensus wordt gedefinieerd. Of het embryo respect verdient of niet, zou dan uitsluitend afhangen van wat daar in de wet over geregeld is [9: C.E. Curran. Abortion: Contemporary Debate in Philosophical and Religious Ethics. In: Reich WT, editor. Encyclopedia of bioethics, New York/London: The Free Press/Collier Macmillan; 1982, vol. 1, p. 21–22.] [10: L.S. Cahill. The embryo and the fetus: new moral contexts. Theological Studies 1993, 54, 124–142, p. 142.]. In de meeste landen is abortus provocatus bij wet tot een zekere zwangerschapsduur en onder bepaalde voorwaarden toegestaan. Velen in onze samenleving staan bij de vraag naar de objectieve status van de ongeborene nauwelijks stil, maar conformeren zich aan dit geldende positieve recht.

In een democratie zal een compromis vaak onvermijdelijk en in veel gevallen acceptabel zijn. De waarheid, ook die omtrent de status van het embryo, kan echter niet met behulp van statistisch onderzoek of door een democratische meerderheid worden vastgesteld. Het is uiterst hachelijk wanneer een samenleving middels een consensus zou uitmaken welke status aan mensen of bepaalde menselijke ontwikkelingsstadia wordt toegekend. Met de wet in de hand kan een land bij meerderheidsbesluit etnische zuiveringen proberen door te voeren. Toch zullen we daar niet uit afleiden dat leden van etnische minderheden geen mensen met een morele status zijn. Het bezwaar dat ongeboren die ongewenst of gehandicapt zijn zelf later ‘geen leven’ zullen hebben of voor hun ouders een zware last betekenen, is geen objectieve reden om hen een morele status te ontzeggen. Asielzoekers zijn in het land waar zij hun toevlucht hebben gezocht, ook niet altijd welkom en gaan daar ook geen gemakkelijke toekomst tegemoet. Toch blijven zij mensen die recht op onze hulp en zorg hebben, indien zij buiten hun schuld genoodzaakt zijn hun eigen land te ontvluchten.

In tegenstelling tot wat wel wordt gezegd, is niet de leer van Kerk, gefundeerd op de objectieve werkelijkheid, maar het ethisch relativisme, door velen beschouwd als een essentiële voorwaarde voor de democratie, autoritair en intolerant. Hierover zei H. Johannes Paulus II:

‘Maar juist de problematiek rond de eerbied voor het leven brengt de dubbelzinnigheden en tegenstrijdigheden aan het licht, die achter deze opvatting schuil gaan en die vergezeld worden van verschrikkelijke concrete gevolgen. Het is waar dat in de loop van de geschiedenis gevallen voorgekomen zijn van misdrijven in naam van de ‘waarheid’ gepleegd. In naam van het ‘ethisch relativisme’ werden echter ook en worden nog altijd misdrijven gepleegd die niet minder ernstig zijn en komen aantastingen van de vrijheid voor die niet minder radicaal zijn. Wanneer een parlementaire of sociale meerderheid afkondigt dat het doden van ongeboren leven, al is het onder bepaalde voorwaarden, gewettigd is, neemt die dan geen ‘tirannieke’ beslissing’ tegenover het meest zwakke en weerloze menselijke wezen?’ [11: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Evangelium Vitae (25-3-1995). Acta Apostolicae Sedis 1995, 27, 401–522, no. 70.].

Het ethisch relativisme is niet alleen een bedreiging voor het leven van de mensen, met name de ongeborenen, die zich niet kunnen verdedigen en geen stemrecht hebben, maar ook voor de democratie als zodanig. Democratie is geen doel in zich, maar zoals elke regeringsvorm een middel om het Algemeen Welzijn te garanderen. Het is duidelijk dat het Algemeen Welzijn, dat de noodzakelijke condities omvat die het mogelijk maken dat elke individueel lid van de samenleving zijn doel als een menselijke persoon kan bereiken, het respect vereist voor het fysieke leven dat een fundamentele waarde is. Hoewel de vrijheid een hogere waarde is dan het fysieke leven, kan de mens zijn vrijheid niet uitoefenen zonder in leven te zijn. Het leven is daarom een fundamentele waarde ten opzichte van de vrijheid. Het niet erkennen van het leven als een fundamentele waarde betekent een ernstige bedreiging voor de vrijheid en de democratie.

‘Maar de waarde van de democratie handhaaft zich of verdwijnt afhankelijk van de waarden die ze belichaamt en bevordert: wezenlijk en onontbeerlijk zijn in elk geval de waardigheid van elke menselijke persoon, de eerbied voor zijn onaantastbare en onvervreemdbare rechten, zoals ook de erkenning dat het ‘algemeen welzijn’ doel en regelend criterium van het politiek leven is … Stel dat ten gevolge van een tragische verduistering van het collectieve geweten het scepticisme de wezenlijke beginselen zelf van de morele wet in twijfel trekt, dan zou het democratisch systeem op zijn grondvesten wankelen en zonder meer herleid worden tot een mechanisme dat als gelegenheidsoplossing verschillende en tegengestelde belangen moet behartigen’ [12: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Evangelium Vitae (25-3-1995). Acta Apostolicae Sedis 1995, 27, 401–522, no. 70.].

1.2.1.3 De kans tot verdere ontwikkeling

Een embryo dat niet in de baarmoeder wordt geïmplanteerd, maar in het laboratorium achterblijft en niet wordt gecryopreserveerd, zal bij de huidige stand van de techniek hooguit negen à tien dagen in leven blijven. Kans tot verdere ontwikkeling krijgt het alleen wanneer het in de baarmoeder wordt geplaatst. Mocht besloten worden dit laatste niet te doen, dan heeft dat beslissende gevolgen voor de status van het embryo, aldus Tauer:

‘Wat ‘normale condities’ voor een zygote in de laboratoriumsituatie zijn, wanneer het overbrengen van het embryo of implantatie niet de bedoeling is, vormt een ingewikkelde kwestie. Als de normale omstandigheden van de zygote in het laboratorium in essentie dezelfde zijn als die van de eicel vóór de bevruchting, wat het geval lijkt te zijn, dan zal de zygote zich nooit tot een persoon kunnen ontwikkelen. Dus zou het beter als een `mogelijke’ persoon (possible person) geclassificeerd kunnen worden, die alleen onder zekere causaal gezien mogelijke (en met opzet gekozen) condities een persoon zou kunnen worden’ [13: C.A. Tauer. Personhood and Human Embryo and Fetuses. The Journal of Medicine and Philosophy 1985, 10, 253–266, p. 264.].

Is het embryo voor implantatie in de baarmoeder bestemd, dan heeft het een hogere status. Dit betekent dat het als een ‘potentiële persoon’ (potential person) moet worden geclassificeerd, omdat het een daadwerkelijke kans op verdere ontwikkeling heeft. Het heeft dan niet langer een louter instrumentele waarde [14: C.A. Tauer. Personhood and Human Embryo and Fetuses. The Journal of Medicine and Philosophy 1985, 10, 253–266, p. 263–264.].

Meyer en Nelson schrijven aan het menselijke embryo in vitro een zwakke morele status toe, omdat het niet in staat is om te voelen en te handelen en geen bewustzijn heeft. Deze conclusie is gebaseerd op de zeven door Warren opgesomde intrinsieke en relationele criteria om de morele status van om het even welk wezen te omschrijven:

1. Het levend wezen mag niet worden gedood zonder goede motieven;
2. Een wezen dat kan waarnemen moet niet wreed worden behandeld;
3. Wezens die tot moreel handelen in staat zijn, hebben volledige en gelijke rechten op leven en vrijheid;
4. Menselijke wezens die kunnen waarnemen, maar niet tot moreel handelen in staat zijn, hebben dezelfde morele rechten als degenen die wel tot moreel handelen in staat zijn:
5. Wezens, levend of niet, die ecologisch gezien belangrijk zijn, hebben een sterkere morele status dan die welke zij zouden hebben gehad als zij onafhankelijk zouden zijn van het ecosysteem;
6. Dieren die deel uitmaken van een menselijke samenleving, hebben een sterkere morele status dan zij in hun eentje zouden hebben;
7. Binnen het kader van de eerste 6 criteria moeten wezens die tot moreel handelen in staat zijn, de erkenning van de morele status door anderen respecteren (‘transitivity of respect’) [15: M.A. Warren. Moral status: Obligations to persons and other living things. Oxford: Oxford University Press; 1997, p. 148–177.].

Vervolgens concluderen Meyer en Nelson dat de status van het embryo bepaald wordt door de gameten waaruit het voortkomt, en daarom uiteindelijk door de genetische ouders. Dezen hebben het recht om te beslissen of het embryo wordt gebruikt voor de voortplanting van een eigen kind of andermans kind, voor wetenschappelijk onderzoek of eenvoudigweg moeten worden vernietigd. Het gebruik van embryo’s die in het laboratorium tot stand zijn gekomen, moet vanaf 14 dagen na de bevruchting worden vermeden, zo menen zij, omdat sommigen dat moment beschouwen als het moment waarop het embryo een individu wordt [16: M.J. Meyer, L.J. Nelson. Respecting what we destroy. Reflections on human embryo research. The Hastings Center Report 2001, 31, 16–23.].

De status van het embryo wordt ook hier afhankelijk gesteld van de keuze van anderen, met name van de wetenschappelijk onderzoeker en de ouders. Men zou kunnen betogen dat deze keuze alleen bij een embryo in de pre-implantatiefase kan worden gemaakt en in dit opzicht met de intrinsieke mogelijkheden van het embryo op dat moment rekening wordt gehouden. In feite geeft echter een extrinsiek criterium, de arbitraire beslissing van anderen, de doorslag bij de beoordeling of het embryo de status van een gameet (een onbevruchte eicel) of een hogere status heeft. Hierdoor worden de intrinsieke mogelijkheden van het embryo juist genegeerd.

Evaluatie

De extrinsieke criteria zijn ongeschikt om de morele status van het embryo aan te geven, omdat ze secundair zijn aan wat het embryo is. Naast de genoemde kritiekpunten is er nog een fundamenteel bezwaar: bij de extrinsieke criteria spelen biologische factoren geen of hooguit een marginale rol. Dit is echter onmogelijk omdat de mens een substantiële eenheid is met een geestelijke en een materiële dimensie (Hoofdstuk I.1.2.3). Omdat het materiële aspect een intrinsieke dimensie is van de mens, is het onmogelijk om het menselijk individu als zodanig te identificeren met voorbijgaan aan zijn fysiek/biologische dimensie. Alleen op basis van intrinsieke criteria kan men zich een oordeel vormen over het aan het embryo verschuldigde respect.