2.2.4. Een conflict van plichten?

Ten aanzien van de rechtvaardiging van levensbeëindiging bij gehandicapte pasgeborenen valt iets op dat de Nederlandse euthanasiediscussie vanaf het begin heeft gekenmerkt: steeds gaat het over de zorgvuldigheid van procedures. Maar ethiek richt zich niet alleen op procedures, zelfs niet in de eerste plaats. Een ethisch laakbare handeling kan heel zorgvuldig zijn voorbereid en uitgevoerd, maar dat maakt die handeling nog niet ethisch aanvaardbaar. Primair bepaalt niet de wijze waarop een handeling wordt uitgevoerd, maar de inhoud ervan de ethische beoordeling.

De fundamentele vraag is of de arts die het leven van een pasgeborene beëindigt, werkelijk met een conflict van plichten heeft te maken, zodat hij een beroep op noodtoestand kan doen. Men stelt hier de plicht om het leven te beschermen tegenover de plicht om het lijden te verminderen of weg te nemen. Op de eerste plaats moet worden vastgesteld dat de laatste plicht op deze wijze onjuist geformuleerd is. Levensbeëindiging is namelijk niet het wegnemen van het lijden, maar het wegnemen van de persoon die lijdt. Hiertoe bestaat echter geen plicht.

Het klassieke, wat ouderwetse voorbeeld van een situatie waarin een beroep op noodtoestand kan worden gedaan is die van de opticien die een klant met een beschadigde bril helpt na de wettelijk voorgeschreven sluitingstijd. Hij ziet zich enerzijds geconfronteerd met de plicht de klant te helpen, anderzijds met de plicht de Winkeltijdenwet te respecteren. Geconcludeerd kan worden dat hij een hoger rechtsbelang dient als hij zijn klant uit de brand helpt na het verstrijken van de wettelijk voorgeschreven sluitingstijd. Hierdoor schaadt hij niet het doel dat de wet op de Winkeltijdenwet dient. Deze wet impliceert geen absolute morele norm, dat wil zeggen een norm die geen uitzonderingen kent.

Een absolute norm is wel in het geding wanneer het gaat om het beëindigen van het leven van onschuldige mensen (zie Hoofdstuk I.2.2.2.) [31: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Evangelium Vitae (25-3-1995). Acta Apostolicae Sedis 1995, 27, 401–522, no. 57.]. Hier geldt hetzelfde als boven is gezegd met betrekking tot euthanasie en (hulp bij) suïcide: het fysieke leven is een intrinsieke dimensie van de mens en is daarom een waarde in zich, evenals de mens zelf [32: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Evangelium Vitae (25-3-1995). Acta Apostolicae Sedis 1995, 27, 401–522, nrs. 31 & 55.]. Als intrinsieke waarde kan het niet worden afgewogen tegen een andere waarde. Zou het een extrinsieke waarde zijn, dan had het waarde voor zover het in de ogen van de betrokken persoon of in de ogen van anderen een doel dient en daardoor zinvol is. In dat geval zouden we een volledig beschikkingsrecht over het leven hebben en het kunnen opofferen om aan het lijden een einde te maken. Echter, omdat het menselijk leven een intrinsieke waarde vertegenwoordigt, kunnen we op zo’n beschikkingsrecht geen aanspraak maken.

Evenals binnen het kader van de abortusdiscussie is bij pasgeborenen de vraag opgeworpen of zij wel de status van menselijke persoon hebben bereikt. Zouden zij nog geen menselijke personen zijn, dan zou hun leven mogen worden beëindigd wanneer zij ernstig gehandicapt zijn. Dit is met name het uitgangspunt van de seculiere ethiek die gebaseerd is op de Identity Theory of Mind, een mensvisie die de menselijke persoon identificeert met zijn bewustzijn (zie Hoofdstuk I.1.2.1.). Feitelijk identificeert zij de menselijke persoon met elektrofysiologische processen in de hersenschors en de hogere hersenkernen. Zijn de hersenen onvoldoende ontwikkeld, dan is een rationeel bewustzijn met het vermogen tot autonomie en menselijke sociale communicatie nog niet aanwezig. Dan is er – aldus de onderhavige mensvisie – slechts sprake van een menselijk wezen, maar niet van een menselijke persoon. Het menselijk wezen zou pas een menselijke persoon met alle rechten van dien vanaf het moment dat er een manifest rationeel bewustzijn en vermogen tot het nemen van autonome beslissingen aanwezig zijn. Eerst vanaf dat moment zou zijn autonomie moeten worden geëerbiedigd. Vóór die tijd zouden anderen onder bepaalde omstandigheden over zijn leven mogen beschikken en beslissen (zie Hoofdstuk II.1.1.2.4.).

Het dualisme tussen een menselijk wezen, een wezen met een menselijke biologische natuur, en een menselijke persoon berust op een misvatting. Een mens is altijd een menselijke persoon. Het vermogen om te denken en om autonoom te beslissen mogen dan nog niet aanwezig zijn, maar de drager van dat vermogen is er al. Het enige dat ontbreekt is de rijpingsgraad van de hersenen die nodig is, wil genoemd vermogen tot expressie kunnen komen. Het rationeel bewustzijn en de autonomie mogen dan potentieel zijn, dat geldt niet voor de menselijke persoon die er de drager van is.

Het menselijk leven is vanaf de conceptie tot de dood een essentiële waarde: het is nooit een middel tot een doel. Het mag daarom niet worden beëindigd om aan het lijden een einde te maken. De Heilige Schrift maakt duidelijk dat het uiteindelijk niet gaat om wat de mens heeft, onder meer zijn gezondheid of zijn handicaps, maar om wat de mens is: een manifestatie van God omdat hij geschapen is naar Diens beeld en gelijkenis (vgl. Gen.1,26-27). Hij blijft ‘een manifestatie van God in de wereld,’ ook al is zijn leven nog zo onaanzienlijk, ontluisterd en door ziekte aangetast [33: S. Ioannes Paulus II. Litterae Encyclicae Evangelium Vitae (25-3-1995). Acta Apostolicae Sedis 1995, 27, 401–522, nr. 34.]. Kortom, het leven van de mens is een fundamenteel goed; de waarde ervan laat zich niet aflezen aan de hand van wetenschappelijke criteria of de maatstaven van het utiliteitsdenken.