1. De situatie-ethiek
De grondgedachte van de situatie-ethiek is dat het gedrag van de mens nooit in abstracto, maar uitsluitend vanuit de concrete omstandigheden van het individu, zijn voorgeschiedenis en het netwerk van relaties waar hij deel van uitmaakt, moreel kan worden beoordeeld. Zowel deze grondgedachte als de term “situatie-ethiek” zijn ontwikkeld door de duitser Eberhard Grisebach (1880-1945) in zijn boek Gegenwart uit 1928. (4) Volgens hem zouden er uit het wezen van de mens geen universele normen kunnen worden afgeleid. Pogingen daartoe zouden op zelfgemaakte voorstellingen berusten die uit herinneringen van het verleden of uit een schijnwereld zouden voortkomen en de aandacht mens van de concrete situatie afleiden. (5) Vandaar dat hij voor een “Gegenwartsethik” pleit. (6) Met “Gegenwart” bedoelt hij de actuele situatie hier en nu. Elke situatie waarin zich een ethisch conflict voordoet, zou zo uniek zijn dat er geen enkele algemene regel op van toepassing zou kunnen zijn. Bijgevolg zou alleen het individu zelf in zijn situatie een beslissing kunnen nemen: “Het kan de kritische denker niet ontgaan, dat een wetenschappelijke ethiek ondanks haar vermeende absolute fundering geen mens op het ogenblik zegt, wat hij hier en nu moet doen, dat zij niet de garantie kan geven, wie ook maar tot de ethische existentie in de actuele situatie (Gegenwart) te brengen.” (7)
Verschillende factoren hebben tot de ontwikkeling van de situatie-ethiek bijgedragen. (8) Een belangrijke oorzaak is het nominalisme van William van Ockham (1285?-1350), dat grote invloed op de reformatie heeft uitgeoefend. (9) Het nominalisme ontkent dat wij met universele begrippen het wezen van de dingen kunnen kennen. Wij zouden alleen de individuele dingen kennen. Bijgevolg zou het onmogelijk zijn om uit de wezensnatuur van de mens normen af te leiden of op basis van het wezen van de handeling vast te stellen dat zij in zich goed of kwaad is. Volgens Ockham en de reformatoren weet de mens alleen door middel van de Heilige Schrift wat wij te doen of te laten hebben. Of een handeling goed of kwaad is, zou ervan afhangen of God haar opgedragen of toegestaan respectievelijk verboden heeft. Absolute normen zijn sowieso niet gemakkelijk uit de Heilige Schrift af te leiden. Dat werd echter nog moeilijker door de historisch-kritische bijbelexegese van de negentiende en twintigste eeuw. Vandaar dat juist in vrijzinnig protestantse kringen de situatie-ethiek algemeen weerklank vond.
Zonder twijfel kan de situatie-ethiek de ethiek van de existentialistische filosofie worden genoemd, die grote nadruk legt op het unieke en concrete.
Voorts moet ook de invloed van het natuurwetenschappelijk denken niet worden onderschat. In de natuurwetenschappen wordt wel naar de formulering van algemene wetmatigheden gestreefd, maar deze kunnen in principe weer ter discussie worden gesteld. Door middel van experimenten, dus toetsing aan concrete waarnemingen, wordt geprobeerd tot een nauwkeuriger formulering te komen. Door de sterke presentie van het natuurwetenschappelijk denken wordt zo de indruk gewekt alsof alles ook op andere terreinen, zoals bijvoorbeeld dat van de ethiek, door nieuwe ontdekkingen en ontwikkelingen achterhaald zou kunnen worden.
Tenslotte worden normen zoals in de inleiding gezegd vaak gezien als rigoureus en star. Door de welvaart en de techniek is het leven in het algemeen veel comfortabeler geworden dan vroeger. Dit vermindert echter de bereidheid om lijden, teleurstellingen en tegenslag te incasseren. Daardoor bestaat er ook minder bereidheid de zware consequenties die de naleving van sommige normen in de praktijk met zich mee kan brengen, te aanvaarden.
Vormen van situatie-ethiek
Zoals bij zoveel stromingen bestaat er ook hier geen eenstemmigheid. Onderscheiden kunnen worden de extreme situatie-ethiek, een meer relativerende variant en de situatie-ethiek als aanvulling op de toepassing van algemene normen.
De extreme situatie-ethiek is vooral door J.-P. Sartre verdedigd. De vrijheid van de mens is voor hem onverenigbaar met het bestaan van God. Omdat de mens niet door God geschapen zou zijn, zou hij geen voorgegeven wezensnatuur hebben, die voor zijn gedrag normerend zou zijn. Dit brengt Sartre tot zijn beroemde uitspraak dat bij de mens de existentie aan de essentie voorafgaat: “Wat betekent het hier dat de existentie aan de essentie voorafgaat? Dat betekent dat de mens eerst bestaat, voorkomt, de wereld binnentreedt, en daarna zichzelf definieert.” (10) Omdat er geen bij de schepping voorgegeven menselijke natuur is, moet hij zelf zijn wezensnatuur bepalen, de zin van zijn leven vaststellen en zijn eigen persoonlijke normen creëren. Er zouden geen objectieve normen die de mens zouden zijn voorgegeven en die onafhankelijk van zijn eigen voorkeur geldig zouden zijn. Als de mens “authentiek” zou leven, dan zou het aandurven om zijn eigen subjectieve normen te ontwerpen: “Jullie zijn vrij: kiest, dat wil zeggen weest creatief. Geen enkele algemene moraal kan jullie aangeven wat er gedaan moet worden.” (11) De mens heeft daarom volgens Sartre een absoluut zelfbeschikkingsrecht.
In de periode vlak na de Tweede Wereldoorlog oefenden Sartre’s ideeën in West-Europa een sterke aantrekkingskracht uit. Dit wordt wel verklaard uit de verschrikkelijke ervaringen tijdens de oorlog, die het geloof aan een algemeen geldende moraal deden wankelen. Al doet zijn visie op de vrijheid van de mens tot op onze dagen onmiskenbaar haar invloed gelden, lang heeft zij het niet uitgehouden. De consequenties ervan zouden absurd zijn. Waar zou de rechter de competentie vandaan halen om het gedrag van een crimineel te toetsen, wanneer ieder zijn eigen normen moet ontwerpen? Hoe zou een samenleving ooit onder zo’n ongebreideld vrijheidsideaal kunne functioneren? Ook al had Sartre de vrijheid nog zo hoog in het vaandel geschreven, hij zag over het hoofd dat zijn mensvisie net zo goed met het ideaal van de totalitaire staat verenigd kan worden. Waarom zou je immers de menselijke persoon moeten respecteren, als hij geen voorgegeven wezensnatuur en dus ook geen voorgegeven objectieve waardigheid zou hebben?
De situatie-ethiek als aanvulling op een algemeen geldende moraal is gepropageerd door de katholieke dogmaticus Karl Rahner. Hij hield aan een essentiële ethiek vast, die inhoudt dat er gemeenschappelijke normen zijn die niet in bepaalde situaties hun geldigheid zouden verliezen. Dit is echter onvoldoende om te weten wat men in de concrete situatie moet doen vanwege het unieke karakter van elke menselijke persoon, alsook vanwege het feit dat God mensen tot een bijzondere levensweg kan roepen, die niet voor iedereen gelijk is. (12) De aanvullende ethiek die hiervoor nodig is noemde hij niet situatie-ethiek, maar “formale Existentialethik.” Het is een existentiële ethiek omdat ze de concrete situatie van de persoon betreft. Hiervoor kunnen echter geen inhoudelijke (materiële) normen worden gegeven, maar hooguit enkele formele aspecten worden belicht, zoals de vaststelling dat deze normen bestaan, de houding die men ertegenover moet aannemen en het respect dat de gemeenschap ervoor moet hebben. Rahner’s “formale Existentialethik” heeft echter praktisch geen navolging gevonden. (13)
De meest invloedrijke vorm is ongetwijfeld die van de relativerende situatie-ethiek geweest. Om deze reden zullen we daar apart aandacht aan besteden.
De relativerende situatie-ethiek
De relativerende situatie-ethiek vindt haar oorsprong in onder meer het werk van Bonhoeffer: “De wijze mens is er zich bewust van dat de werkelijkheid voor principes weinig ontvankelijk is; want hij weet dat de realiteit niet op principes is gebouwd, maar dat zij op de levende en scheppende God berust. Hij weet daarom dat de werkelijkheid nog niet bij de zuiverste principes baat vindt … Principes zijn slechts gereedschappen in Gods hand, die dadelijk weggegooid kunnen worden, wanneer ze onbruikbaar zijn.” (14)
Hier klinkt in door dat principes eventueel opzij dienen te worden gezet, als de situatie dat vergt: “De kwestie van het goede dienen we altijd te beantwoorden in een situatie die niet meer kan worden teruggedraaid … We vragen ons niet af wat goed is in zichzelf; maar we vragen wat, vanuit de veronderstelling dat het leven gegeven is, voor ons als levende mensen goed is … De vraag wat goed is, wordt gesteld en beslist temidden van elke welomschreven, zij het niet besloten, unieke en voorbijgaande situatie in ons leven, temidden van onze levende relaties met mensen, dingen, instellingen en krachten, met andere woorden midden in onze historische existentie.” (15)
Overigens trekt Bonhoeffer zelf uit zijn fundamentele ethiek nog niet zulke vergaande consequenties als de latere situatie-ethici dat zullen doen. Zo verwerpt hij abortus provocatus, ook indien verricht om het leven van de moeder te redden. (16) De situatie speelt echter duidelijk een rol in zijn beoordeling van de zelfgekozen dood. Zelfdoding is pas “zelfmoord,” aldus Bonhoeffer, wanneer de dader alleen met zijn eigen belang rekening houdt. Mocht zelfdoding echter zelfopoffering zijn, dan kan zij niet zonder meer als een verkeerde handeling worden afgewezen. Dit zou bijvoorbeeld voor de krijgsgevangene gelden die de hand aan zichzelf slaat uit vrees dat hij tijdens martelingen zijn land, familie of vrienden verraadt. Met wat meer reserve past hij dit ook op suïcide naar aanleiding van een ongeneeslijke ziekte toe: “Als een lijder aan een ongeneeslijke ziekte, moet zien dat zijn verzorging zijn familie materieel en psychisch ruïneert, en hij zichzelf daarom op eigen initiatief van deze last bevrijdt, dan zijn er ongetwijfeld veel bezwaren tegen zo’n niet-geautoriseerde handeling, en toch zal een veroordeling onmogelijk zijn. Met het oog op dergelijke gevallen kan het verbod op suïcide nauwelijks als absoluut worden gesteld, in die zin dat men zelfs de vrijheid op zijn eigen leven op te offeren uitsluit.” (17)
In de jaren vijftig en zestig bouwen Joseph Fletcher (18) en de anglicaanse bisschop Robinson (19) de situatie-ethiek in al haar consequenties tot een systeem uit. Fletcher verklaart zich uitdrukkelijk een aanhanger van het nominalisme, waar hij schrijft: “Goed en kwaad zijn extrinsiek aan het ding of de handeling. Het hangt allemaal van de situatie af. Wat goed is in het ene geval, bijvoorbeeld geld lenen aan een vader die het nodig heeft voor zijn hongerende gezin, kan kwaad zijn in een ander geval, bijvoorbeeld geld lenen aan een vader met hongerige kinderen, wanneer hij als gok- of alkoholverslaafde bekend staat.” (20)
Of een handeling goed of kwaad is hangt van vier factoren af: het doel, het middel, het motief en de voorzienbare consequenties. (21) De essentie van de situatie-ethiek is dat alleen liefde als doel essentieel (intrinsiek) goed is en als zodanig nooit mag worden geschonden. Alle andere doelen en middelen zijn goed of kwaad naar gelang de concrete omstandigheden. De enige norm is daarom die van de liefde. (22)
Dat binnen de christelijke ethiek de liefde centraal staat, lijdt geen twijfel (vergelijk: Mt. 5, 43-48; 22, 34-40; Mc. 12, 28-34; Lc. 6, 27-35; 10, 25-37; Rom. 13, 8-10; Gal. 5, 14). Door zich tegen de farizeïsche wetsinterpretatie af te zetten zou Jezus het belang van de morele wet hebben gerelativeerd. Dit zou bijvoorbeeld kunnen worden afgeleid uit wat Hij met betrekking tot de sabbatsrust heeft gezegd: “De sabbat is gemaakt om de mens, maar niet de mens om de sabbat” (Mc. 2, 27). Maar wat dan te denken van die schriftplaatsen waar zondige handelingen worden opgesomd, die de dader van het Koninkrijk Gods uitsluiten: “Hoerenlopers, afgodendienaars, echtbrekers, schandknapen, knapenschenders, dieven, uitbuiters, dronkaards, lasteraars, oplichters, zij zullen het koninkrijk Gods niet erven” (1 Kor. 6, 9-10). Het gaat hier echter niet, aldus Robinson, om een wetgeving waarin voor altijd en eeuwig zou zijn vastgelegd, wat de liefde verlangt, maar om voorbeelden van de wijze waarop de norm van de liefde door de christenen van de eerste eeuw onder de toen geldende omstandigheden moest worden toegepast. Zo zou bijvoorbeeld sexuele gemeenschap buiten het huwelijk zijn afgewezen, omdat het vergrijp aan de vrouw als een vergrijp aan een eigendom zou zijn opgevat. (23)
Daarmee is niet gezegd dat de aanhangers van situatie-ethiek de waarde van concrete normen totaal zouden ontkennen. Hun waarde zou hierin liggen dat ze in de concrete omstandigheden het individu een oriëntatiepunt geven aan de hand waarvan hij kan bepalen wat de liefde in de concrete situatie vraagt. Of deze normen echter metterdaad worden toegepast, hangt van de situatie af. Zij hebben slechts een relatieve geldigheid: “Al het overige, alle andere algemeenheden, (bijvoorbeeld “Men moet de waarheid vertellen” of “Men moet het leven respecteren”) zijn hooguit maximes, nooit regels”. (24) Dat je geen onschuldige mensen mag doden, is er een voorbeeld van. Na de oorlog nam het Amerikaanse Congres een speciaal wetsvoorstel aan, waardoor het burgerschap werd verleend aan een joodse vrouwelijke arts uit Roemenië, die in een concentratiekamp drieduizend joodse vrouwen had geaborteerd. De reden was dat zwangere vrouwen werden verbrand. “Zelf al gaan we ervan uit dat de embryo’s “mensenlevens” zijn …,” zo zegt Fletcher, “door er drieduizend te doden redde de dokter drieduizend mensenlevens en voorkwam ze de moord op zesduizend.” (25)
Hierin wordt duidelijk dat bij de toepassing van maximes de berekening van de gevolgen een doorslaggevende rol speelt: “… het wordt duidelijk dat wanneer de liefdesethiek serieus naar een sociaal beleid zoekt, zij een coalitie met het utilitarisme moet vormen,” aldus Fletcher. (26) Een voorbeeld is volgens hem Dr. Arrowsmith in een roman van Sinclair Lewis. Deze geeft slechts aan vijftig procent van de inwoners van een eiland in de Carribische Zee, waar de pest is uitgebroken, een antiserum ondanks dat hij van de werkzaamheid ervan overtuigd is. Op deze manier laat hij de andere helft aan haar lot over. Zijn intentie is door middel van een experiment de sceptische autoriteiten van de therapeutische werking van het antiserum te overtuigen en zodoende de kans de krijgen bij toekomstige epidemieën nog veel meer mensenlevens te redden. (27)
In de hier beschreven vorm wordt de situatie-ethiek nog nauwelijks beleden. Toch zijn we er iets langer bij blijven stilstaan, omdat zij nog steeds haar invloed in onze samenleving doet gelden. Op de vraag hoe hij zijn katholieke achtergrond kon combineren met een stem ten gunste van de legalisering van euthanasie, antwoordde een van huisuit katholiek politicus dat actieve euthanasie bij iemand die aan een ernstige en ongeneeslijke ziekte leed, een liefdevolle handeling kon zijn. De belangrijkste erfenis van de situatie-ethiek is wel het beroep op het persoonlijke autonome geweten dat onfeilbaar zou zijn. Zoals we hebben gezien, benadrukte de grondlegger van de situatie-ethiek, Grisebach, dat het individu in zijn eigen situatie de morele beslissing moet nemen. De enige die de situatie echt kent, zou de handelende persoon zelf zijn. Een ander zou niet in zijn huid kunnen kruipen en de situatie vanuit zijn positie beoordelen. Bijgevolg zou de handelende persoon zijn eigen rechter, omdat hij de enige zou zijn die zou kunnen uitmaken wat de liefde in zijn situatie vraagt. Dit betekent dat zijn geweten “autonoom” is, dat wil zich zeggen zichzelf (autos) in de concrete situatie zijn eigen wet (nomos) is. Het is in deze zin dat Robinson de situatie-ethiek de “enige ethiek” voor de “mondige mens” noemt. (28)
Kritische kanttekeningen
Omdat de relativerende situatie-ethiek in eerste instantie als een christelijke ethiek is bedoeld, ligt het voor de hand dat we ons op de eerste plaats afvragen of zij aan de ethiek van de Heilige Schrift beantwoordt. De bijbel, vooral het Nieuwe Testament, stelt ontegenzeggelijk de liefde boven alles, maar leert niet dat de afzonderlijke morele normen het tegen de liefde zouden moeten afleggen. Het Oude Testament legt een direct verband tussen de liefde voor God en het naleven van de morele wet: “Gij moet Jahwe uw God beminnen met heel uw hart, met heel uw ziel en met al uw krachten. De geboden die ik u heden voorschrijf, moet ge in uw hart prenten” (Deut. 6, 5-6; vgl. 10, 12-13; 11, 13; 30, 16).
Gewaarschuwd wordt tegen een uiterlijke gehoorzaamheid die niet door de liefde wordt bezield (Deut. 26, 16). In het Nieuwe Testament wordt het gebod van de liefde nog centraler gesteld, maar dat laat de geldigheid van concrete morele normen onverlet. Wanneer de rijke jongeling vraagt hoe hij het eeuwig leven kan verwerven, somt Jezus enkele van de tien geboden op (Mt. 19, 18). De kritiek van Jezus op de farizeeën en schriftgeleerden richt zich niet zozeer op de joodse wet als zodanig, maar vooral op hun legalistische houding (Mt. 23, 23). De Oud-Testamentische geboden die door Jezus worden gerelativeerd, zoals die betreffende het eten van de toonbroden en de sabbatsrust, zijn liturgische of ceremoniële voorschriften, maar geen morele normen.
Uit de zondenlijsten die op meerdere plaatsen in het Nieuwe Testament worden vermeld, blijkt dat concrete normen ernstig moeten worden genomen (1 Kor. 6, 9-10; Gal. 5, 19-21; Ef. 5, 3-5; Op. 22, 15). Een aantal van de daar opgesomde handelingen wordt nog steeds algemeen als moreel verwerpelijk beschouwd. Bovendien maakt de uitspraak dat de overtreders het Koninkrijk Gods niet zullen erven, het onwaarschijnlijk dat de zondenlijsten louter en alleen concretisering van de liefde geldig voor de eerste eeuw zouden zijn maar niet meer voor onze tijd.
Enkele uitspraken van Paulus, waarin hij zich ongunstig over de wet lijkt uit te laten, worden wel gebruikt om een wig te drijven tussen een leven vanuit de Geest en een houding van liefde, dus een zekere intentiemoraal, enerzijds en de christelijke morele leer met zijn concrete normen anderzijds: “Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend” (2 Kor. 3, 6). Hiermee keert Paulus zich echter tegen de joden en christenen van joodse afkomst die de letterlijke navolging van de Oud-Testamentische wet als een vorm van zelfrechtvaardiging en zelfverlossing opvatten. Op andere plaatsen spreekt Hij zeer gunstig over de morele wet van het Oude Verbond: “Betekent dit dat wet en zonde een en hetzelfde zijn? Volstrekt niet! Maar wel is het waar dat ik de zonde niet heb leren kennen tenzij door de wet … Wel is de wet heilig, en het gebod is heilig, rechtvaardig en goed … Zo blijkt door het gebod hoe bovenmatig zondig de zonde is” (Rom. 7, 7.12-13).
De wet is op zich ook “geestelijk” (Rom. 7, 14), dat wil zeggen van God afkomstig. Paulus beveelt de navolging van de wet dan ook aan (Rom. 2, 13). De tegenstelling tussen wet en Geest betekent niet dat de wet is afgeschaft, maar duidt wel het specifieke van de Nieuw-Testamentische wet, de genade van de Heilige Geest als het belangrijkste element van de Nieuwe Wet. De Heilige Geest vormt de mens innerlijk om zodat zijn handelingen een bovennatuurlijke waarde krijgen, die is geproportioneerd aan zijn nieuwe bestemming, namelijk kind van God te zijn. (29)
Het is naïef te veronderstellen dat iedere mens met zijn persoonlijk geweten in de gegeven omstandigheden zou kunnen uitmaken wat de liefde vergt. De bijbel zal de “mondigheid van de moderne mens” niet onderschrijven. De mens die onder invloed van de Heilige Geest staat, kan onder Zijn leiding weten wat hij moeten doen (Rom. 8, 1-11; Gal. 5, 16-18; 1 Tess. 4, 8-9; 1 Joh. 2, 20). Zonder Gods leiding is, aldus de Heilige Schrift, het oordeel van de mens niet zonder meer betrouwbaar (Rom. 1, 18-32; Joh. 8, 44). Bovendien laat de dagelijkse ervaring laat zien dat voor veel mensen door onwetendheid, een gebrekkige opvoeding en ook hun persoonlijk instelling en karakter zo’n hoge graad van autonomie ondenkbaar is. Wie het persoonlijk geweten voor onfeilbaar houdt, vergeet dat het geweten kan dwalen.
Het is duidelijk er buiten de liefde nog andere absolute normen zijn. Niemand zal bijvoorbeeld een imprudente of rechtvaardige handeling goedkeuren. Men kan niet zoals Fletcher meent liefde helemaal met de rechtvaardigheid laten samenvallen door de rechtvaardigheid te definiëren als “gedistribueerde liefde.” (30) Rechtvaardigheid is een noodzakelijke voorwaarde voor de liefde, maar liefde is meer dan rechtvaardigheid alleen. De beperking tot de liefde als de enige absolute norm met uitsluiting van andere normen die de liefde een concrete inhoud geven, maakt dat uiteindelijk praktisch alles in naam van de liefde verdedigd kan worden. In de Tweede Wereldoorlog zond de Britse geheime dienst vrouwelijke agenten naar Duitsland terug, terwijl van tevoren bekend was dat ze zouden worden gearresteerd en ter dood gebracht. Zodoende kon het geheim worden gehouden dat de Duitse code was gebroken. Fletcher verdedigt dit wat al te gemakkelijk in naam van de liefde als hij zegt: “Situational casuistry could easily approve their decision.” (31)
De nominalistische gedachte dat algemene principes op historische situaties of handelingen volstrekt niet toepasbaar zouden zijn, is onhoudbaar. Neem bijvoorbeeld de toelaatbaarheid van de oorlog en de nucleaire bewapening: “De situatie van het bedreigd-zijn door een dergelijke oorlog, die een gemeenschappelijke is voor vele mensen, zo niet voor de gehele mensheid, maakt echter blijkbaar een gemeenschappelijke beschouwing van het zedelijk standpunt ten aanzien van deze kwestie zowel mogelijk alsook noodzakelijk.” (32)
De menselijke persoon is als zodanig duidelijk onderscheiden van niet-personen en datzelfde geldt ook voor hun waardigheid. Het doden van een mens is iets anders dan het doden van een dier. Dat betekent dat personen iets gemeenschappelijks hebben dat men aan levende wezens die geen personen zijn, niet kan toeschrijven.
Hiermee komen we op het meest fundamentele probleem van de hele situatie-ethiek. Liefde is zonder twijfel een absolute norm en intrinsiek goed, maar wat is liefde? Liefde is zonder de essentile eigenschappen van de persoon die liefheeft en die bemind wordt, niet te definiëren. Daarom is niet de liefde maar de persoon het meest fundamentele gegeven van de ethiek. Hij is het fundamentele intrinsieke goed. Hun nominalistisch uitgangspunt verhindert de aanhangers van de situatie-ethiek om dit in te zien. Het wezen van de menselijke persoon zou men immers niet kunnen kennen. Daardoor ontstaat echter binnen hun eigen systeem een onoverkomelijke moeilijkheid, namelijk dat de liefde bij hen een ondefinieerbare grootheid blijft, niet alleen in materieel maar ook in formeel opzicht.
