2. De teleologische ethiek
De klassieke katholieke moraaltheologie onder druk
Slechts enkele katholieke moraaltheologen hebben de situatie-ethiek overgenomen. (33) De meeste achten haar te subjectief omdat ze de invulling van de absolute norm van de liefde onder de concrete omstandigheden aan het individu overlaat. (34) Tegelijkertijd kan er sinds de jaren vijftig een groeiend onbehagen ten aanzien van de klassieke moraaltheologie worden geconstateerd. Deze laatste wordt als een deontologisch soort ethiek ondervonden, dat is een ethiek die de morele wetten uit de wezensnatuur van de handeling zou afleiden (deon is het griekse woord voor plicht of wet). (35) De deontologische ethiek zou tot de formulering van absolute normen leiden, die men onder alle omstandigheden overal en altijd ongeacht de consequenties zou moeten respecteren. Zo verwerpt de klassieke katholieke moraaltheologie directe abortus provocatus, ook al staat het leven van de zwangere vrouw op het spel.
Daarom kozen veel katholieke moraaltheologen midden jaren zestig voor een teleologische fundering van de moraal. De teleologische ethiek (het griekse woord telos betekent doel) komt tot een moreel oordeel over de menselijke handeling door middel van een afweging van haar goede en kwade consequenties. In zijn meest zuivere vorm slaat deze definitie op het utilitarisme. De engelse filosofe Anscombe introduceerde in 1958 de algemene benaming “consequentialism” voor utilitaristische en aanverwante stromingen. (36) Ook protestantse ethici volgden deze trend, omdat de afweging van de waarneembare gevolgen van de handeling als een objectief criterium werd gezien, waardoor de teleologische ethiek een goed alternatief voor de situatie-ethiek leek te zijn.
Dat de morele beoordeling van een handeling van de consequenties van die handeling voor de handelend persoon en/of anderen zou afhangen, is een typische erfenis van het utilitarisme. Deze stroming vindt haar oorsprong in het Britse empirisme van de achttiende en negentiende eeuw. Volgens het utilitarisme is een handeling moreel goed, wanneer ze nuttig is. Afhankelijk van het gestelde doel kunnen diverse typen van utilitarisme worden onderscheiden. Volgens het individueel utilitarisme is dit doel het goed van de enkeling. Dit wordt meestal opgevat als “pleasure,” terwijl het kwaad met “pain” wordt geïdentificeerd. In feite benadert het individueel utilitarisme het hedonisme van Epicurus. Het sociaal utilitarisme ziet het goed van de samenleving als het doel van het menselijk handelen. Tot deze stroming behoren Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1806-1873). Het klassieke grondprincipe van het sociaal utilitarisme is dat een handeling als moreel goed wordt beschouwd, indien zij een nuttig middel is voor het bewerkstelligen van “the greatest happiness of the greatest number of people:” “De overtuiging die nuttigheid of het principe van het grootste geluk als uitgangspunt van de moraal accepteert, houdt dat handelingen goed zijn naar de mate waarin zij het geluk bevorderen, kwaad naar de mate waarin zij het tegengestelde van het geluk voortbrengen. Met geluk wordt genot en de afwezigheid van pijn bedoeld; met ongeluk pijn en de beroving van het genot.” (37)
Utilitaristen gaan ervan uit dat men uit de wezensnatuur van de menselijke persoon of uit menselijke handelingen geen normen kan afleiden, maar alleen uit de consequenties van het handelen. Deze zijn in het algemeen neutraal of waardevrij. Pas na afweging van de nuttige en onnuttige gevolgen kan men tot een morele beoordeling van de handeling komen.
Dit is een uitvloeisel van wat als “is-ought” discussie bekend staat. David Hume (1711-1776) verweet de moraaltheologen van zijn tijd dat ze uit een “is” (zijn) een “ought” (moeten) afleiden. (38) Zo werd bijvoorbeeld het verbod op suïcide als volgt afgeleid. Alle mensen streven van nature naar zelfbehoud. Dit zou betekenen dat de mens naar zelfbehoud moet streven en om die reden geen suïcide mag plegen. De terechte vraag die Hume stelde, is waarom “zijn” plotseling in “moeten zijn” kan worden veranderd. Hier wordt geen logische verklaring voor gegeven. In deze eeuw is de “is-ought” discussie nog steeds actueel. Zij wordt vaak aangeduid als de fact/value dichotomie, wat betekent dat uit een feit geen waarde kan worden afgeleid.
De onverklaarde sprong van zijn naar moeten zijn, is inherent aan de aan de interpretatie van de morele natuurwet, die eind zestiende eeuw door de jezuïet Francisco Suarez is ontwikkeld en sindsdien door moraaltheologen tot in de zestiger jaren van deze eeuw vrij algemeen werd toegepast. Vooral tijdens de discussie over de geoorloofdheid van anticonceptie bleek deze argumentatie vanuit de natuurwet ontoereikend. Het klassieke argument was dat de geslachtsorganen van nature op de voortplanting zijn gericht. Deze natuurlijke doelgerichtheid (finaliteit) zou men onder alle omstandigheden dienen te respecteren. Omdat anticonceptie de natuurlijke doelgerichtheid van de geslachtsorganen zou “perverteren,” zou zij onaanvaardbaar zijn. De juiste kritiek hierop was dat wij zo vaak de natuurlijke finaliteit (doelgerichtheid) van orgaansystemen zonder morele bezwaren hinderen. Met oorwatjes verminderen wij het gehoor. Pijnstillers belemmeren de normale functie van het zintuiglijk zenuwstelsel. (39) Het is duidelijk dat de overstap van “zijn” naar “moeten” binnen het natuurwetsconcept van Suarez niet wordt gelegitimeerd.
De utilitaristen, zo hebben we gezien, maken de sprong van “zijn” naar “moeten” via een afweging van de consequenties van de handeling. Dit inzicht wordt nu in de jaren zestig door veel moraaltheologen vooral in katholieke kring overgenomen. Een handeling zou moreel goed zijn, als het goede beoogde effect in een evenredige (proportionele) verhouding tegenover het kwade effect zou staan. Vandaar dat deze stroming het proportionalisme wordt genoemd.
Het proportionalisme
De effecten van handelingen zijn, zo stelt het proportionalisme in navolging van het utilitarisme, alleen “ontisch” of “premoreel” goed of kwaad. (40) Een ontisch, dat wil zeggen een fysiek, kwaad zou pas een moreel kwaad zijn, wanneer het omwille van het kwaad zelf wordt gekozen. Het doden van een mens is in zich een ontisch kwaad, waaraan op zich genomen geen morele kwalificatie zou kunnen worden toegekend. De traditionele moraal beschouwde het als geoorloofd om een mens te doden in een geval van legitieme zelfverdediging. De reden zou zijn dat de intentie om het eigen leven te redden in een evenredige verhouding tot het doden van de ongerechtvaardigde aanvaller zou staan. (41) Directe abortus provocatus, in zich een ontisch/premoreel kwaad, zou tevens een moreel kwaad zijn indien uit egoïstische motieven verricht. Onder diverse omstandigheden zou abortus echter als moreel goed kunnen worden beschouwd, mits er een geproportioneerde verhouding tussen het ontische kwaad van de abortus en het beoogde doel, het vermijden van een groter kwaad voor de moeder, zou kunnen worden verondersteld. (42)
Niet alleen in de medische ethiek, maar ook in de sexuele ethiek heeft het onderscheid tussen ontisch en moreel kwaad verstrekkende gevolgen. Homosexuele contacten zouden op zich, aldus enkele aanhangers van deze stroming, een ontisch kwaad zijn. Wanneer zij deze vorm van sex alleen omwille van de sexuele bevrediging zoeken, is zij ook een moreel kwaad. Mochten daarentegen twee mensen, wier homosexualiteit irreversibel is, de verdieping en de bestendiging van hun beider vriendschapsrelatie beogen, dan zouden homosexuele contacten moreel goed zijn. De reden zou zijn dat het goede in het doel, de vriendschapsrelatie, tot het kwaad van het middel, het homosexuele contact, in een evenredige verhouding zou staan. (43)
Onder de proportionalisten bestaat er geen eenstemmigheid over de wijze waarop een geproportioneerde verhouding kan worden vastgesteld. Volgens Knauer moet men de verschillende waarden die in het geding zijn, tegen elkaar afwegen met als referentiepunt het belang van de samenleving als geheel. De maximumsnelheid zou zodanig moeten worden berekend dat het aantal verkeersdoden in een evenredige verhouding tot het transport zou staan dat nodig is om de commercie in een bepaalde samenleving in stand te houden. Twee ontische waarden, het aantal verkeersdoden en de economie, worden zo tegen elkaar afgewogen binnen het kader van het belang van beide voor de gehele samenleving. Bovendien zou ervoor moeten worden gewaakt dat een ontisch kwade handeling het goede effect dat wordt beoogd, ook op de lange duur niet zal schaden. (44) Zo verwerpen sommige proportionalisten actieve euthanasie omdat de toelating van deze handeling op den duur de rechtsorde zou schaden. Feitelijk is het uiteindelijk criterium binnen deze visie de mimimalisering van het ontische kwaad en de maximalisering van het ontisch goed.
Dit betekent niet dat proportionalisten pure utilitaristen zijn. Zij maken namelijk een scherp onderscheid tussen transcendentele of formele normen, die niet onder het grondprincipe van het utilitarisme vallen, en materiële of concrete normen, waarbij dat wel het geval is. (45)
Transcendentele normen betreffen de deugden, de innerlijke houding en de intentie. Men mag nooit liefdeloos, imprudent of onrechtvaardig handelen. Men mag nooit zijn geloof verloochenen. Deze normen zijn absoluut en universeel geldig. Ze definiren vormen van intrinsiek kwaad, zoals haat en ongerechtigheid, maar hun inhoud is abstract en algemeen. Ze zijn formeel in die zin dat ze op de houding slaan waarmee een handeling wordt gesteld, en slechts indirect op de concrete inhoud van de handeling.
De materiële norm die een concrete handeling betreft, zoals abortus provocatus of actieve euthanasie, zou uitsluitend een uitspraak op ontisch, premoreel vlak. Een dergelijke norm zou alleen absoluut kunnen worden genoemd, als men met absolute zekerheid zou weten dat de betreffende handeling in alle mogelijke gevallen, onder welke omstandigheden, in welke cultuur of periode van de geschiedenis ook, verkeerd zou zijn. Dat zou alleen mogelijk zijn wanneer van een handeling bij voorbaat zou vaststaan dat het erin besloten ontische kwaad nooit of te nimmer door welk goed doel ook zou kunnen worden gelegitimeerd. Men zou dus tevoren er absoluut zeker van moeten zijn dat er nooit een geproportioneerde reden voor kan bestaan. Het is duidelijk dat dit onmogelijk is. In de praktijk zou daarom de mogelijkheid ontbreken om een handeling intrinsiek kwaad te noemen en een absolute norm te funderen die de betreffende handeling verbiedt. Materiële normen zijn bijgevolg voor de proportionalisten hooguit algemeen. In de meeste gevallen zal het verrichten van ontisch kwaad niet geoorloofd zijn, maar er kunnen uitzonderingen op voorkomen, namelijk wanneer er een geproportioneerde reden voor bestaat.
Helemaal consequent zijn de proportionalisten hierin overigens niet. Onder invloed van terechte kritiek op hun theorie zien zij zich gedwongen om van enkele concrete handelingen aan te nemen dat ze intrinsiek kwaad zijn. Zo moeten zij bijvoorbeeld toegeven dat het verbod om mensen te martelen of te dwingen tegen hun geweten in te handelen absoluut is.
Evaluatie
De scheiding tussen formele en materiële normen impliceert een scheiding tussen de deugden, die onder de formele normen worden gerangschikt, en de concrete handelingen, die het voorwerp van de materiële normen zijn. De deugden ontstaan uit een herhaling van moreel goede handelingen. De deugd is dus een morele karaktereigenschap die rechtstreeks uit de concrete handeling voortvloeit en de persoon in staat stelt om de betreffende handeling spontaner en gemakkelijker te stellen. Een ingestorte deugd wordt volgens de christelijke theologie door God als een genade gegeven, maar predisponeert tot het stellen van concrete handelingen. De deugd heeft dus aan alle kanten, zowel wat betreft haar ontstaan als haar uitwerking, een zeer nauwe band met de concrete handeling. Een scheiding tussen materiële en formele normen is dan ook irreëel. (46)
Onjuist is de veronderstelling dat de traditie zelfverdediging op basis van een evenredige verhouding tussen middel en doel zou hebben geaccepteerd. De dood van een mens als het primaire gevolg van de handeling is een fysiek object, dat wil zeggen een beschrijving van wat er feitelijk, fysiek of biologisch gebeurt. Essentieel is echter het morele object, dat wil zeggen het primaire effect van de handeling geplaatst in het kader van de relaties, rechten en plichten van de betrokkenen die bij de handeling in het geding zijn en die de handelende persoon op het oog heeft om zijn doel te bereiken. Geld aan iemand geven is bijvoorbeeld een fysiek object, dat op zich noch goed noch kwaad kan worden genoemd. Wordt het geld gegeven om iemands geweten te kopen, dan is er sprake van corruptie. Dit laatste is het morele object, waar het in de ethiek om draait. Zo is ook het doden van een mens een fysiek object. Pas wanneer men de wederzijdse relaties, rechten en plichten van de betrokkenen in de beschouwing betrekt, dan ontstaat een helder beeld van het morele object, dat ethisch kan worden beoordeeld. Bij legitieme zelfverdediging verdedigt de handelend persoon zijn leven tegen een ongerechtvaardigde aanvaller. Bezien in dit licht is het primaire effect van de handeling niet het doden van een mens, maar zelfverdediging, waarvan de dood van de aanvaller op zich weer een effect is. De handeling waarmee de handelend persoon zijn leven behoudt, is daarom niet het doden van een aanvaller, maar het zichzelf verdedigen. Er is dus hier geen sprake van dat de handeling als middel door een evenredige verhouding tot het doel hoeft te worden gelegitimeerd, want zelfverdediging is op zich een moreel goede handeling. (47) Uit het feit dat doden van een mens bij legitieme zelfverdediging geoorloofd is, volgt daarom niet dat bijvoorbeeld directe abortus in sommige gevallen om wille van een geproportioneerde reden aanvaardbaar zou zijn. Directe abortus is qua moreel object het doden van een onschuldige mens en als zodanig een intrinsiek kwade handeling.
De teleologische ethiek in moderne zin veronderstelt dat ten aanzien van de concrete handeling de verschillende ontisch goede en kwade effecten tegen elkaar kunnen worden afgewogen. Dit roept verschillende vragen op. Op de eerste plaats: Is het mogelijk om het ontische goed en kwaad objectief te meten? Want dat is een eerste vereiste wil men een proportionele verhouding tussen doel en middel kunnen vaststellen. Experimenten met embryo’s en foetussen worden bijvoorbeeld verdedigd door een vergelijking te maken tussen de waarde van hun leven met het leven van toekomstige mensen, dat eventueel zou kunnen worden gered met de medische kennis die men in deze experimenten kan opdoen. Wat zijn de objectieve maatstaven om de waarde van embryo’s en foetussen te meten? En met welke criteria kan de waarde van het leven van toekomstige individuen, die men nog niet kent, worden ingeschat? In feite gaat men daarbij van accidentele kwaliteiten van embryo’s en mensen uit. Mensen die in de maatschappij een bepaalde taak vervullen of bepaalde relaties hebben opgebouwd, zouden, zo wordt verondersteld, meer waarde hebben dan overtollige embryo’s die na een IVF procedure in het laboratorium achterblijven en nooit de kans tot verdere ontwikkeling krijgen. De intrinsieke (essentiële) waarde van de mens kan echter nooit aan de hand van accidentele kenmerken worden bepaald.
Een tweede moeilijkheid sluit dicht bij de eerste aan. Stel dat we de effecten van onze handelingen inderdaad objectief zouden kunnen meten, dan nog zou de toepassing van het proportionaliteitsbeginsel ons voor een onmogelijke opgave stellen. Een proportionele verhouding tussen de goede en de kwade effecten zou pas echt worden vastgesteld, wanneer we alle goede en kwade effecten zouden kennen. Dit is echter uitgesloten. Niemand van ons weet wat alle consequenties van zijn daden op de lange duur zullen zijn. (48) Anticonceptie zou, zo zeiden veel moraaltheologen in de jaren zestig, moreel aanvaardbaar zijn, omdat het goede effect, het voorkomen van overbevolking, tegen het ontische kwaad van de anticonceptie zou opwegen. In de volgende eeuw zal het resultaat hiervan misschien een ongunstige leeftijdsopbouw van de bevolking zijn, een effect waar in de jaren zestig niemand aan had gedacht.
Afgezien van de genoemde bezwaren rest nog een andere kwestie: hoe kan men ooit zaken van een totaal verschillende aard tegen elkaar afwegen? Neem bijvoorbeeld het geval van de mannelijke transsexueel die zich tot een chirurg wendt met het verzoek om zijn uitwendige geslachtsorganen zoveel mogelijk in vrouwelijke te veranderen. Het doel van deze operatie is dat hij een sexueel leven kan leven dat past bij zijn psychologische karakterstructuur. Gesteld dat zijn transsexualiteit in zich al een goed zou zijn, hoe zou men ooit het opofferen van een lichaamsdeel dat intrinsiek tot de menselijke persoon behoort, kunnen vergelijken met het subjectief psychisch welbevinden? Het ontische goed en kwaad waartussen de proportionalisten een evenredige verhouding willen vaststellen, kunnen niet zonder meer tegen elkaar worden afgewogen, omdat zij in feite onvergelijkbaar zijn. Verschillende zaken kunnen alleen met elkaar worden vergeleken wanneer er een gemeenschappelijke noemer is. (49)
Een evenredige verhouding bestaat bijvoorbeeld wel wanneer de chirurg de verwijdering van de testis wegens een testistumor afweegt tegen het redden van het leven van de patiënt. Het lichaam van de patiënt is de gemeenschappelijke noemer. Een deel van het lichaam wordt opgeofferd omwille van het goed van het hele lichaam. Dit werd door de klassieke moraaltheologie verdedigd op basis van het totaliteitsprincipe.
Fundamenteel is de vraag of er wel een sprong tussen “zijn” (ontisch kwaad) en “moeten zijn” (moreel kwaad) bestaat. De gezondheid van een mens is bijvoorbeeld niet louter een ontisch goed dat een moreel goed wordt wanneer mijn wil zich tot doel stelt de gezondheid van die persoon te herstellen. Zijn gezondheid is al een moreel goed op zich omdat het de gezondheid van een mens betreft en niet die van een dier. Hier is er totaal geen overstap nodig van “is” naar “ought.” De finaliteit van de persoon is geschreven in het zijn van de persoon. De finaliteit wordt niet afgeleid van de werkelijkheid maar is een intrinsiek gegeven van de realiteit: het leven van een mens redden is niet een premorele, ontische, neutrale realiteit, ook al bevat de uitdrukking op zich nog geen morele kwalificatie. Het leven van een mens, juist omdat het de menselijke persoon in zijn natuur zelf betreft, is in zich al een moreel object, een doel in zich, dat al zodanig mijn morele gedrag uitlokt. Buiten de intentie van mijn wil om ligt er in de realiteit al een morele dimensie. (50)
Dit brengt ons tot de meest fundamentele kritiek op de teleologisch moraal die analoog is aan die op de situatie-ethiek. Afweging van de gevolgen van handelingen kan ons alleen tot een morele beoordeling ervan brengen, wanneer we weten wat goede of kwade gevolgen zijn voor de menselijke persoon. Deze vraag valt niet op te lossen, zonder dat we weten wat de menselijke persoon is.
