W.J. Eijk

1.1.1 Mensbeeld en evolutietheorie

Ook al is een evolutie-ethiek in principe amoreel, dat betekent nog niet dat de aanhangers van de evolutietheorie ethiek zinloos achten. Evolutie-ethiek wordt echter gekenmerkt door pragmatisme. Een voorbeeld ervan is het instrumentalisme van John Dewey (1859-1952). Dit is een speciale vorm van pragmatisme, de leer dat iets waar is wanneer het werkt, effectief en nuttig is. Ieder mens heeft een streven naar zelfvervulling, maar ontwikkelt zich in interactie met zijn omgeving. Het denkproces dient niet om de waarheid te kennen, maar om het leven meer bevredigend te maken. Een ethisch probleem ontstaat wanneer we een keuze moeten maken tussen verschillende waarden. Het goede is altijd het betere en het kwade is niets anders dan een verworpen goed. Selectie wordt gemaakt op basis van iemands capaciteiten, bevrediging van behoeften, de eisen van de sociale omgeving, en de voorzienbare mogelijkheden tot toekomstige behoeftebevrediging. Evolutie is continuïteit van verandering en hernieuwde aanpassing. Elk stadium in de evolutie is een experiment en avontuur waarin nieuwe doelen en middelen worden gekozen. Er zijn geen bij voorbaat vastgelegde waarden of doelen van het handelen die het leven zin en richting geven. Er bestaan alleen maar instrumentele waarden en middelen. In elke situatie moet de mens bekijken hoe hij die het beste kan inzetten om zijn levensomstandigheden te verbeteren. Wat een verbetering van die levenscondities is, valt echter niet voor alle omstandigheden te definiëren, maar valt te onderzoeken op basis van ervaring. Als er dan een absolute norm, een categorische imperatief, moet worden geformuleerd, dan luidt die: ‘So act as to increase the meaning of the present experience’ [1: J. Dewey. Human Nature and Conduct. An introduction to social psychology. New York: Random House; 1957, 257-270.] en: ‘Experimental empiricism in the field of ideas of good and bad is demanded to meet the conditions of the present situation’ [2: J. Dewey. Human Nature and Conduct. An introduction to social psychology. New York: Random House; 1957, 258.]. Als geloof of een levensovertuiging zin heeft, dan is het alleen als middel, als iets dat richting geeft onder bepaalde omstandigheden, maar wanneer het niet meer werkt, door iets anders dient te worden vervangen: ‘Any belief as such is tentative, hypothetical; it is not just to be acted upon, but it is to be framed with reference to its office as a guide to action. Consequently, it should be the last thing in the world to be picked up casually and then clung to rigidly. When it is apprehended as a tool and only a tool, an instrumentality of direction, the same scrupulous attention will go to its formation as now goes into the making of instruments of precision in technical field’ [3: J. Dewey. The Quest for Certainty. A study of the relation of knowledge and action. 10th ed, New York: G.P. Putnam’s Sons; 1960.].

Zoals bij elk levend wezen gaat het voor de mens om zich zo goed mogelijk aan de steeds veranderende omstandigheden aan te passen. Het bijzondere bij de mens is dat binnen het kader van de evolutie zijn brein een zodanig hoog niveau heeft bereikt dat hij in staat is zijn door technisch ingrijpen het eigen leefmilieu aan te passen aan zijn behoeften. Bovendien zal hij door de nieuwe biotechnologie, met name door kloneren en genetische manipulatie, zo is de verwachting, in de toekomst in staat zijn om zijn evolutie in eigen hand te nemen. Als er een ethiek is, dan is dat een adaptatie-ethiek: de morele opdracht zichzelf aan te passen aan de leefomgeving en omgekeerd: het grondstreven is de maximalisering van de ‘fitness’ van de mensheid als geheel of in de huidige tijd vooral van het individu. Van de evolutie-ethiek bestaan diverse varianten. Het orthodoxe sociaal darwinisme stelde de plicht centraal om door ‘eugenetische’ maatregelen het genetisch patrimonium van de samenleving op een hoger peil te brengen. Begin jaren zestig van de vorige eeuw werd gewezen op de gevolgen van het orthodoxe darwinisme voor het milieu. Het leeft echter nog voort in de sociobiologie, de theorie dat menselijke gedragingen, ook sociale en religieuze, in de genen voorgeprogrammeerde aanpassingen aan de omgeving zijn. Wilson zegt hierover: ‘It is a reasonable hypothesis that magic and totemism constituted direct adaptations to the environment and preceded formal religion in social evolution… The concept of an active, moral God who created the world… most commonly arises with a pastoral way of life. The greater the dependence on herding, the more likely the belief in a shepherd god of the Judaeo-Christian model.’ [4: E.O. Wilson. Sociobiology. The new synthesis (1th ed. 1975). 25e ed, Cambridge/London: The Belknap Press of Harvard University Press; 2000.] [5: A. Dorschel. Die biologische Pointe aller moralischen Pointen. Zur neodarwinistischen Ethologie. Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie 1989, 50, 24-39.] [6: K. Bayertz. Evolutionäre Ethik. Biologische Grundlagen von Moral und Recht? Philosophische Rundschau 1989, 35, 277-296.]. Door het sterke individualisme in de huidige tijd heeft het sociaal darwinisme minder impact. Echter de tendens tot adaptatie in de zin van een grondstreven naar vermeerdering van de persoonlijke fitness is onmiskenbaar aanwezig.

In zijn verdediging van biomedische research schrijft Arthus Caplan (directeur van het centrum voor bio-ethiek van de Universiteit van Pennsylvania):

‘De menselijke natuur zelf is echter drastisch veranderd ten gevolge van technologisch ingrijpen… Er is geen reden om een bepaalde fase in de evolutie van de menselijke natuur te verheerlijken en sacrosanct te verklaren. De menselijke natuur is niet statisch: zij ontbeert elke erkende ‘essentie’ en heeft elementen die in het verleden ongunstig zijn gebleken voor de aanpassing (‘maladaptive’).’ [7: A. Caplan. Is biomedical research too dangerous to pursue? Science 2004, 303, 1142.]

Biomedisch onderzoek mag daarom volgens Caplan niet stagneren uit vrees voor aantasting van fundamentele, onveranderlijke waarden. Bij de rechtvaardiging ervan moet primair gekeken naar het aantoonbare voordeel ervan.

Een adaptatie-ethiek zonder een vaste wezensstructuur en bijhorende vaste waarden heeft een utilistische inslag. Hiermee is niet gezegd dat de evolutie-ethiek en het utilitarisme samenvallen. Dewey bekritiseert het utilitarisme met name omdat het een uiteindelijk doel voor het menselijk handelen aangeeft (‘pleasure’) dat in de toekomst ligt en geen band heeft met de betekenis van het actuele handelen [8: J. Dewey. Human Nature and Conduct. An introduction to social psychology. New York: Random House; 1957, 267-268.]. De utilistische ethiek, die inhoudt dat nuttigheidsoverwegingen en efficiëntie richtinggevend zijn voor het menselijk handelen, heeft oudere papieren dan de evolutietheorie met name in de Angelsaksische landen, maar door de algemene acceptatie van de evolutieleer is zij sterk verbreid in de Westerse wereld. Deze stroming vindt haar oorsprong in het Britse empi¬risme van de achttiende en negentiende eeuw. Volgens het utilitarisme is een handeling moreel goed, wanneer ze nuttig is. Afhankelijk van het gestelde doel kunnen diver¬se typen van utilitarisme worden onderschei¬den. Volgens het indivi¬dueel utilitarisme is dit doel het goed van de en¬keling. Dit wordt meestal opge¬vat als ‘pleasure,’ ter¬wijl het kwaad met ‘pain’ wordt geïdentificeerd. Het sociaal utili-tarisme ziet het goed van de samenleving als het doel van het men¬selijk han¬delen. Tot deze stroming behoren Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1806-1873). Het klassieke grondprincipe van het sociaal utilita¬risme is dat een hande¬ling als moreel goed wordt be-schouwd, indien zij een nuttig middel is voor het bewerkstel¬ligen van ‘the greatest happiness of the grea¬test number of people,’ [9: J.S. Mill. Utilitarianism. In: Acton HB, editor. Utilitarianism, Liberty, Representative Government, London: J.M. Dent en Sons; 1972.]

Bij paleontologisch onderzoek zijn in diverse lagen van de aarde uit opeenvolgende perioden resten van levende wezens gevonden met een steeds hogere fase van ontwikkeling. Dit maakt het zeer waarschijnlijk dat de levende wezens via een geleidelijke evolutie uit elkaar zijn ontstaan. Dit evolutieproces schrijft men in hoofdzaak toe aan twee mechanismen. Op de eerste plaats zou natuurlijke selectie een belangrijke rol spelen: nieuwe levensvormen die het best zijn aangepast aan de natuurlijke leefomgeving, krijgen de kans te overleven en zich verder te ontwikkelen (survival of the fittest). Voorts worden veranderingen van de ene soort in de andere verklaard door spontane mutaties, veranderingen in het erfelijke materiaal. Hierbij moet worden aangetekend dat het ontstaan van de ene soort uit de andere door mutatie nooit waargenomen. De natuurlijke mutaties die zijn geobserveerd, blijken vaak schadelijk gevolgen te hebben en niet te leiden tot het ontstaan van hogere levensvormen. Bovendien ontbreken tussen de verschillende soorten de overgangsvormen, de ‘missing links’.

Belangrijker is echter de diepere verklaring van het evolutieproces. De meerderheid van de aanhangers van de evolutietheorie is van mening dat de evolutie volledig op toeval berust. Er zou geen planning of doelgerichtheid (teleologie of finaliteit) aan ten grondslag liggen.

In dit opzicht staat de evolutietheorie diametraal tegenover de monotheïstische Joods-Christelijke scheppingsleer, die inhoudt dat het hele universum, inclusief de levende wezens, door een vrij, intelligent en transcendent wezen, God, is geschapen. Vooral in de Verenigde Staten staan aanhangers van de evolutietheorie tegenover de creationisten, fundamentalistische christenen die de bijbel en de daarin vermelde scheppingsverhalen (Gen. 1-2) letterlijk nemen. Een letterlijke interpretatie van de scheppingsverhalen, die inhoudt dat de wereld in 7 dagen is geschapen en alle soorten levende wezens vanaf het begin onveranderlijk aanwezig zijn geweest, is uiteraard op geen enkele manier compatibel met de resultaten van het paleontologisch onderzoek en de aanname van een geleidelijke evolutie van de levende wezens. Volgens het leergezag van de Rooms-Katholieke Kerk is een letterlijke interpretatie van Gen. 1-2 niet vereist [10: Pius XII. Encycliek Humani Generis (12 augustus 1950). AAS 1950, 42, 561-578.]. Volgens Johannes Paulus II in een Toespraak tot de leden van de Pauselijke Academie voor Wetenschappen, verzet de encycliek zich niet tegen de hypothese dat het menselijke lichaam uit reeds bestaande levende wezens voortkomt, mits aan drie voorwaarden is voldaan: 1) staande moet blijven dat de menselijke ziel rechtstreeks door God geschapen is, 2) men moet met kalmte en gematigdheid te werk gaan en niet als feit aannemen wat nog slechts hypothese is, en 3) bereid zijn het oordeel van het kerkelijke leergezag te volgen [11: H. Johannes Paulus II. Toespraak tot de leden van de Pauselijke Academie voor Wetenschappen. AAS 1997, 89I, 186-190.]. Het is geen historiserende, maar een mythische weergave van het ontstaan van de wereld. Overigens is hier niet bedoeld een mythe in de zin van een narratieve constructie die een soort archetype van aardse realiteiten en menselijk handelen projecteert op een modelverhaal over het leven van de goden. Zo worden in Babylonische en Sumerische mythen de krachten van het kwaad, die de mens in zichzelf ervaart, toegeschreven aan het bloed van een gevallen god dat hij in zijn bloed zou hebben. In dezelfde zin wordt het gevoel dat de mens de speelbal is van kosmische krachten verklaard doordat een god hem in dienst van de goden zou hebben geplaatst. In Gen. 1-3 gaat het om een filosofisch-theologische mythe, een poging van het menselijke voorstellingsvermogen om aan bepaalde realiteiten die aan de zintuiglijke ervaring ontsnappen, maar wel een plaats hebben binnen de religieuze ervaring, een concrete weergave te geven. De auteurs van Genesis probeerden om op narratieve wijze een antwoord te vinden op basale religieuze en menselijke ervaringen: de nabijheid van God, de ervaring van zonde en schuld, de ervaring van seksuele verlangens, seksuele gemeenschap, naaktheid en schaamte. Zij werden daarbij – vanuit christelijk perspectief – weliswaar geïnspireerd door de Heilige Geest, maar maakten gebruik van reeds bestaand materiaal: polytheïstische mythen en symbolen als de levensboom, de slang en de hof van Eden. Desalniettemin verwoordden zij een aantal basale elementen van het christelijke scheppingsgeloof, dat in het reeds voorhanden materiaal niet aanwezig was: het zijn van één God die als een vrij initiatief de hemel en aarde schiep, de bijzondere plaats van de mens geschapen naar Zijn beeld en het verbond dat God met Zijn volk sloot.

Al bij de Kerkvaders treffen we de opvatting aan dat de scheppingsverhalen van Genesis niet als een historisch exact relaas van de schepping moeten worden gelezen. Augustinus verklaart Gen. 1 met behulp van het begrip ‘ratio seminalis’ (semen betekent zaad): bij de schepping heeft God in zeven dagen de wereld geschapen, niet zoals die nu is, maar in een primordiale vorm waaruit geleidelijk de dingen zijn ontstaan die we kennen, zoals planten uit een zaad [12: Augustinus. De Genesi ad litteram. In: Agaësse, Solignac A, editors. La genèse au sens litteral en douze livres (=Bibliothèque Augustinienne Oeuvres de Saint Augustin vol 48), Paris: Desclée de Brouwer; 1972, 6, 5, 8.] [13: F. Copleston. A History of Philosophy. New York: Image Books; 1985, Vol II, 75-77.] [14: B. Studer. Rationes seminales. In: Di Berardino A, editor. Dizionario patristico e di antiquità cristiane, Torino: Marietti; 1984, vol II, 2969.] [15: G. Faggin. Rationes Seminales. Enciclopedia Filosofica, Florence: Sansoni; 1967, vol V, 549-550.].

Thomas van Aquino spreekt niet van een schepping in een afgeperkte periode, maar van een ‘creatio continua,’ een schepping die continu doorgaat, in die zin dat God van moment tot moment alles in het zijn behoudt en de schepping niet af is. De Catechismus van de Katholieke Kerk noemt als een van de oorzaken van het lijden in de wereld dat God een wereld heeft geschapen die op weg is en nog niet is voltooid [16: Catechismus van de Katholieke Kerk. Nr. 310. 2008.].

Het streven moet niet zijn om een ‘nieuw concordaat’ tussen wetenschap en religie tot stand te brengen [17: C. Montenat and L. Plateaux Roux. How to read the world: creation in evolution. London: SCM Press; 1985.]. Het gaat erom te laten zien dat een evolutieproces en de christelijke scheppingsleer niet incompatibel zijn met elkaar. Wat echter – zoals gezegd – incompatibel, blijft is het feit dat de meeste aanhangers van de evolutietheorie de evolutie toeschrijven aan toeval, terwijl de scheppingsleer ervan uitgaat dat de wereld door een intelligent en vrij, transcendent wezen volgens een plan tot stand is gebracht.

De meest essentiële stelling van de evolutietheorie, namelijk dat het evolutieproces alleen door toeval wordt verklaard, is onhoudbaar: ‘De theorie, lang verdedigd door moleculair-biologen, zou wel kunnen lijken in te houden dat het leven ontstond als het resultaat van toeval op even onwaarschijnlijke wijze als dat een aap op een typemachine onbedoeld Hamlet schrijft.’ [18: C. Montenat and L. Plateaux Roux. How to read the world: creation in evolution. London: SCM Press; 1985.].

Het universum en vooral dat van de levende wezens met hun uiterste complexe en doelmatige levensverrichtingen zijn niet het product van puur toeval. Het universum imponeert door zijn ordening en harmonie. In de levensverrichtingen van de levende wezens valt een onmiskenbare ordening en finaliteit op. Veel hedendaagse wetenschappers zijn daarom geneigd aan te nemen dat er in de materie als een ware een door nog onbekende natuurwetten gedetermineerde ontwikkeling lag die moest leiden tot het ontstaan van levende wezens (deze laatste verklaring laat zich overigens tot op zekere hoogte beter verzoenen met de scheppingsleer).

Het is niet mogelijk de evolutie alleen door toeval te verklaren. In levende wezens komen ingewikkelde concentraties van energie voor. In een systeem met concentraties van energie bestaat een tendens om de energie gelijkmatig te verspreiden, zo zegt de tweede wet op de thermodynamica of de wet op de entropie. Door de gelijkmatige spreiding van energie verdwijnt de ordening en maakt zij plaats voor chaos [19: J. Bronowski. The ascent of man. London: British Broadcasting Corporation; 1976, 347-349.]. Chaos ligt het meest voor de hand in het universum, met name als alles aan het toeval zou zijn overgelaten. We nemen echter vooral in levende wezens een hoge mate van ordening en doelmatigheid waar. Deze wijst in de richting van een Schepper die het universum volgens een plan aanstuurt.

In de laatste jaren is deze zienswijze verwoord in de gedachte van het Intelligent Design. Deze theorie veronderstelt op basis van de ordening en de harmonie van het universum dat er een intelligent wezen moet zijn dat de wereld heeft geschapen en geordend. Kern van deze theorie is de onherleidbare complexiteit van het universum, die alleen door aanname van een Intelligent Designer kan worden verklaard. Behe introduceerde het begrip onherleidbare complexiteit, waarmee is bedoeld dat biochemische structuren en processen te gecompliceerd zijn om door evolutieprocessen te kunnen worden verklaard [20: M. Behe. Darwin’s Black Box. New York: The Free Press; 1996.]. De Baptist William A. Dembski ontwikkelde op basis van het begrip onherleidbare complexiteit het concept van het Intelligent Design [21: W.A. Dembski. The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design. Downer’s Grove (Illinois): InterVarsity Press; 2004.].

Het is echter niet volstrekt onvoorstelbaar dat complexe moleculen ontstaan door toeval. Sterker is het kosmologische godsbewijs van Thomas van Aquino. Dit bewijs is gebaseerd op de constatering dat alle, ook de redeloze dingen, in het universum doelgericht handelen. Vooral bij hogere dieren en de mens zijn de organen en weefsels van het lichaam in hun functioneren uiterst doelmatig opgebouwd en op elkaar afgestemd. Het menselijke lichaam wordt aangestuurd door de hersenen via het zenuwstelsel, te verglijken met een zeer complex en uiterst nauwkeurige bekabeling, en het endocriene systeem. Dit veronderstelt een doelmatige planning, die alleen door een intelligent en transcendent wezen kan worden uitgedacht en gerealiseerd, dat alle dingen op hun doel ordent [22: Aquinas. Summa Theologica. I, 103, 101.] [23: L.J. Elders. De metafysica van Thomas van Aquino van Aquino in historisch perspectief (=Studia Rodensia nr. 4). Brugge: Tabor; 1987, deel II Filosofische Godsleer, 189-204.].

Een moeilijkheid ten aanzien van het aannemen van de wereld als de vrucht van een Intelligent Ontwerp is dat er in het universum ook absurde dingen voorkomen, zoals natuurrampen en het menselijke lijden, waarvoor geen rationele verklaring kan worden gegeven. In ieder geval kan men niet heen om de Aristotelisch-Thomistische leer van de secundaire oorzaken [24: Aquinas. Summa contra Gentiles III. Rome: Desclée en Co/Herder; 1934, 66-67.]. Deze houdt in dat de door de eerste oorzaak (de Schepper) geschapen factoren elkaar zonder specifieke planning kunnen ontmoeten en daardoor processen in gang kunnen zetten die als zodanig door de Schepper niet zijn gepland [25: Aquinas. Summa Theologica I. 22, 23-24.]. Voorts moet worden gewezen op het reeds vermelde feit dat we leven in een wereld die nog op weg is naar zijn voltooiing en daarom gekenmerkt wordt door onvolkomenheden. Een uiteindelijk antwoord op deze vraag valt op basis van een puur filosofische redenering niet te geven. Vanuit het christelijk geloof wordt de uiteindelijke verklaring gegeven door de erfzondeleer, waarover straks meer.

Het kosmologische godsbewijs is geen natuurwetenschappelijk, maar een filosofisch bewijs. De moeilijkheid om aan te nemen dat het universum door een Schepper tot stand is gekomen, ligt in de veronderstelling dat alleen experimenteel onderzoek wetenschappelijke kennis kan opleveren. Het bestaan van een intelligente ontwerper is de conclusie van het verder doordenken van zintuiglijk te verifiëren informatie, maar is op zich geen object van experimenteel onderzoek. Het Anglo-amerikaanse empirisme, dat de hedendaagse samenleving en ook de natuurwetenschappen als uitgangspunt hebben, eist dat wetenschappelijke kennis evidence based is: alleen empirisch te verifiëren kennis is waarachtige kennis. Dit is echter op de keper beschouwd een blind dogma: de stelling dat alleen empirisch verifieerbare kennis waarachtige kennis is, valt zelf niet empirisch te verifiëren. De rede kan op basis van empirische kennis conclusies trekken, zoals met betrekking tot het bestaan van een Schepper, op basis van de ordening van het universum, die empirisch niet te verifiëren zijn. Er is ook wetenschappelijke kennis buiten de natuurwetenschappen mogelijk, zoals in de filosofie. Het gaat dan echter om wetenschappelijke kennis van een andere orde.

De christelijke opvatting dat de wereld door God is geschapen, impliceert dat de bestaande dingen en levende wezens een wezensnatuur hebben met daaraan inherent een eigen planmatigheid en finaliteit die normatief is. Bij de mens is de wezensnatuur niet alleen normatief vanuit biologisch opzicht. Zij houdt bij de mens ook morele normen in waarnaar hij in vrijheid zijn gedrag kan richten. Hij kan dat echter ook weigeren.