1.2.1 Het mensbeeld van de hedendaagse seculiere samenleving

De lichaamscultuur binnen de seculiere Westerse samenleving kenmerkt zich door een merkwaardige innerlijke tegenstrijdigheid. Enerzijds worden het lichaam en de perfectie daarvan als het hoogste goed ervaren. Anderzijds geldt het lichaam als een manipuleerbaar en maakbaar object, dat in zekere zin tegenover de persoon staat. De gezondheidszorg biedt niet alleen behandelingen voor de genezing van ziekten, maar vervult ook een aantal wensen van mensen wier lichaam weliswaar gezond is, maar niet perfect wordt geacht en daarom verbetering zou behoeven. Daarvan getuigt de snelle opkomst van de cosmetische chirurgie ‘Beter maken’ krijgt in plaats van ‘genezen’ de connotatie van ‘perfectioneren’. Naar verwachting zal deze trend zich in de toekomst verder voortzetten. Genetische screening zal ertoe leiden dat ‘gebreken’ al aan het licht kunnen worden gebracht nog lang voordat zij manifest zijn. De toepassing van embryobiopsie en prenatale diagnostiek heeft nu reeds tot gevolg dat ‘imperfecte’ mensen vaak geen kans krijgen geboren te worden. Wanneer de gezondheidszorg geen technische mogelijkheden meer in huis heeft om aan de behoeften te voldoen en de ontluistering van het lichaam niet kan tegenhouden, dan grijpt de cultuur van de maakbare mens steeds vaker naar de uiterste technische oplossing voor het lijden die nog rest: door levensbeëindigend handelen ‘maken’ dat de lijdende mens er niet meer is.

Aan de manier waarop de huidige seculiere samenleving tegen de omgang met het menselijke lichaam aankijkt ligt een materialistisch mensbeeld ten grondslag, dat zijn oorsprong vindt in de Anglo-Amerikaanse empiristische filosofie. Het betreft de ‘Identity Theory of Mind’, die de menselijke geest, de ‘mind’, identificeert met de fysiologische processen van het meest cruciale orgaan van het lichaam. Thomas Hobbes (1588-1679), de eerste filosoof die deze theorie propageerde – ofschoon niet onder die naam – zag op basis van de biologie van zijn tijd het hart als zetel van de mind [1: T. Hobbes. Elements of Philosophy (1839). In: Molesworth W, Leviathan JCA, Gaskin, editors. Works, Oxford: Oxford University Press,; 1998, vol. 1, part IV, c. 25, 387-410.]. Toen door de vooruitgang in biologische kennis duidelijk werd dat de hersenen in het lichaam een centraal coördinerende functie uitoefenen, werd het persoon zijn met dit orgaan geassocieerd. Zo zag de filosoof en zoöloog Haeckel aan het einde van de 19e eeuw de ziel als een biologische functie van de hersenen [2: E. Haeckel. Die Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie. Leipzig: Alfred Kröner Verlag; 1906.]. Een geestelijke waarde als de liefde is naar zijn inzicht een complex fysisch-che-misch proces in de hersens van de hogere diersoorten [3: E. Haeckel. Die Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie. Leipzig: Alfred Kröner Verlag; 1906.]. In de huidige mensbiologie en de geneeskunde bestaat nog steeds de tendens om het specifiek menselijke te vereenzelvigen met de menselijke hersenen, die door middel van het perifere zenuwstelsel en het endocriene systeem het lichaam besturen. Daardoor wordt het mens zijn gereduceerd tot bepaalde hersenstructuren: het bovenste gedeelte van de hersenstam, verantwoordelijk voor het ‘zelfbewuste autonome ik’, het cerebrum en vooral de cerebrale cortex.

Er komen verschillende versies voor van een materialistische opvatting van de menselijke geest [4: D.M. Armstrong. A materialist theory of the mind. 2nd ed, London/New York: Routledge en Kegan Paul/Humanities Press; 1993, 5-14.]. De Identity Theory of Mind staat ook bekend als de Central-state theory of the mind [5: D.M. Armstrong. A materialist theory of the mind. 2nd ed, London/New York: Routledge en Kegan Paul/Humanities Press; 1993, 5-14.]. Deze theorie identificeert de toestand van de geest met processen in de hersenen of eenvoudigweg de geest (mind) met de hersenen. De menselijke geest wordt hoogstens beschouwd als een soort epifenomeen van processen in de hersenen, of zoals T.H. Huxley het uitdrukte aan het einde van de 19e eeuw, ‘the smell above the factory’ (geciteerd uit Armstrong 1968, 9), zonder daarbij overigens een zuiver materialistische verklaring van de menselijke geest los te laten. Hoewel de pioniers van de Identity Theory of Mind overtuigd zijn dat hun mensvisie dualisme uitsluit [6: U.T. Place. Is consciousness a brain process? British Journal of Psychology 1956, 47, 44.] [7: J.J.C. Smart. Sensations and Brain Processes. The Philosophical Review 1959, 68, 141-156.], impliceert hun theorie feitelijk een scherp onderscheidt tussen de menselijke geest aan de ene kant en de menselijke biologische natuur of het lichaam aan de andere kant. Dit blijkt met name bij seculiere ethici die de Identity Theory of Mind als uitgangspunt hanteren, bijvoorbeeld Engelhardt en Singer, waarover hieronder meer.

Hoewel de Identity Theory of Mind elke tweedeling in de mens tussen een immaterieel geestelijk en een materieel lichamelijk element, zeg maar een ‘ziel’ en een ‘lichaam’ ontkent, impliceert zij een dualisme (tweedeling): enerzijds heeft de mens een ‘geest’ of ‘mind’, de eigenlijke menselijke persoon die kan denken en autonome beslissingen kan nemen en wordt geïdentificeerd met elektrofysiologische functies van de hogere hersenkernen en de hersenschors, en anderzijds het lichaam, dat niet specifiek is voor de mens als zodanig en daarom wordt gezien als een instrumentele waarde. Het lichaam is slechts een fysieke waarde of, zoals men ook wel zegt, een premorele waarde: het heeft geen intrinsieke waarde, maar slechts een extrinsieke waarde, dat wil zeggen de waarde die de mens zelf of anderen eraan toekennen.

De Identity Theory of Mind komt heel pregnant naar voren in bijvoorbeeld de medisch-ethische opvattingen van de Amerikaanse arts-filosoof H. Tristram Engelhardt en de Australische filosoof Peter Singer. Volgens hen wordt een menselijk wezen, dat wil zeggen een wezen dat op basis van zijn genoom een menselijke biologische natuur heeft, pas een menselijke persoon met alle rechten van dien wanneer het manifest over een rationeel vermogen beschikt, autonoom kan beslissen en tot menselijke sociale communicatie in staat is. Omdat de hersenen pas rond een jaar na de geboorte voldoende zijn gerijpt om genoemde functies te ondersteunen, wordt het menselijk wezen pas op dat moment tevens een menselijke persoon. Dit impliceert een onverhuld dualisme tussen enerzijds menselijke wezens met een menselijk lichaam en een menselijke biologische natuur en anderzijds menselijke personen, dat wil zeggen menselijke wezens met een menselijke bewustzijn. Feitelijk is het persoon zijn gereduceerd tot enkele voor de mens specifieke hersenfuncties.

Het hoeft nauwelijks betoog dat dit dualisme vergaande ethische consequenties heeft: embryo’s, foetussen en pasgeboren zijn geen menselijke personen met een recht op leven en lichamelijke integriteit dat zonder meer hoeft te worden gerespecteerd. Er is hooguit een geleidelijke ontwikkeling van het persoon zijn. Naarmate deze ontwikkeling bijvoorbeeld omstreeks de geboorte een zeker niveau heeft bereikt, kan hooguit van een ‘marginal person’ worden gesproken. De mens heeft in die fase een status die overeenkomt met die van de hogere apen [8: J. Singer. Practical ethics. 2nd ed, Cambridge: Cambridge University Press; 1993, 85-109 en 175-217.] [9: H.T. Engelhardt. The foundation of bioethics. 2nd ed, Oxford/New York: Oxford University Press; 1996, 135-154.]. Op basis van dit mensbeeld zijn abortus provocatus, experimenten waarbij embryo’s worden verbruikt en levensbeëindigend handelen bij gehandicapte pasgeborenen te rechtvaardigen.

Door de scherpe scheiding tussen menselijke personen en menselijke wezens staat de menselijke persoon als kennend en zingevend subject niet alleen tegenover zijn omgeving, maar ook tegenover het eigen lichaam als tegenover een object. Deze mensvisie verwoordt – zoals gezegd – een gevoelen dat vrij algemeen in de maatschappij herkenbaar is. Er is een enorme aandacht voor het lichaam, maar dan als middel om zich te presenteren, dus als een prestigeobject. Onder deze belangstelling gaat vaak een diepe ontevredenheid schuil met het lichaam zoals het is. Het is juist daarom dat de nieuwe mogelijkheden om het lichaam te ‘reconstrueren’ zo’n grote aantrekkingskracht uitoefenen.

De Identity Theory of Mind dient ook om euthanasie en medische hulp bij suïcide te rechtvaardigen en levensbeëindigend handelen zonder verzoek bij wilsonbekwame mensen: wanneer het lichaam door ziekte is aangetast en ontluisterd, kan het zijn instrumentele waarde verliezen en kan men er afstand van doen of kunnen anderen, zoals ouders van een gehandicapte pasgeborene, onder bepaalde voorwaarden besluiten om zijn leven te laten beëindigen.

De Identity Theory of Mind hangt nauw samen met de praktisch algemeen aanvaarde evolutietheorie. Binnen het kader van de evolutie, zo is de gedachte, hebben de hersenen een zodanig ontwikkelingsniveau bereikt dat zij in staat zijn het denkproces en het nemen van autonome beslissingen te ondersteunen. De menselijke geest zou als het ware binnen het kader van het evolutieproces naar boven zijn gekomen. Doordat er in het evolutieproces steeds nieuwe levensvormen ontstaan en ook de mens zich steeds verder ontwikkelt tot wellicht weer een hogere levensvorm, zijn er geen vastliggende ethische waarden en normen. Met name in het debat over de toelaatbaarheid van genetische manipulatie en kloneren wordt wel gesteld dat de mens door zijn geëvolueerde geest een ontwikkelingsniveau heeft bereikt waarop hij zijn evolutie in eigen hand kan nemen en sturen. Binnen dit kader wordt de mens een vergaand beschikkingsrecht over de eigen biologische natuur toegekend.