1.2.2 Dualistisch denken onder katholieke theologen in de 2e helft van de 20e eeuw

Ook onder een aantal katholieke (moraal)theologen in de 2e helft van de 20e eeuw komt een vorm van dualistisch denken voor, overigens vanuit een andere en meer gecompliceerde filosofische achtergrond dan die van de Identity Theory of Mind. Dit dualisme vindt haar oorsprong in de transcendentale theologie van Karl Rahner [10: W.J. Eijk. La persona umana e la legge naturale. In: Gerardi R, editor. La legge morale naturale Problemi e prospettive (=Dibattito per il millennio n 9), Rome: Lateran University Press; 2007, 113-137.]. Geconfronteerd met de secularisering probeerde Rahner een opening te vinden bij de mens voor de Openbaring door te veronderstellen dat de menselijke geest een transcendentale oriëntatie op het zijn heeft. Rahner ontwikkelde zijn transcendentale theologie op basis van het transcendentaal thomisme van Maréchal, die had geprobeerd om het Kantiaanse denken te integreren in de thomistische filosofie. Tevens onderging hij de invloed van Heidegger. Rahner schreef aan de mens een ‘athematisch’ bewustzijn toe van het zijn in zichzelf zonder de zintuiglijke waarneming van concrete (categoriale) dingen. Dat bewustzijn zag hij als de noodzakelijke voorwaarde voor het hebben van abstracte kennis. De transcendentale openheid voor het zijn impliceert ook een openheid voor het oneindig zijn, die de vorm kan krijgen van een bewustzijn van God [11: K. Rahner. Transcendentale theologie. Sacramentum Mundi (Dutch Edition), Bussum: Paul Brand; 1971, 52-58.] [12: K. Rahner. Wat is een christen? Motivering van ons geloof (oorspronkelijke titel: Grundkurs des Glaubens). Tielt/Amsterdam: Lannoo; 1977, 40-43.]. Belangrijk voor de ethiek is dat er volgens Rahner ook een transcendentaal bewustzijn van de vrijheid bestaat, niet zozeer op het vlak van het kennen als wel op dat van het handelen. Deze originele vrijheid kan geen object zijn van de empirische psychologie, die doordat ze de oorzaken van psychische verschijnselen bestudeert, alleen de grenzen van de vrijheid kan aangeven. De oorzaak van de originele vrijheid kan niet worden aangegeven, anders zou zij geen vrijheid meer zijn. Hoewel de vrijheid van de mens transcendentaal is, is haar realisering geïncarneerd in het categoriale handelen [13: K. Rahner. Wat is een christen? Motivering van ons geloof (oorspronkelijke titel: Grundkurs des Glaubens). Tielt/Amsterdam: Lannoo; 1977, 40-43.]. Op deze wijze wordt een wig gedreven tussen de fundamentele (transcendentale) vrijheid en concrete uitdrukkingen van die vrijheid. Volgens Rahner is de transcendentale vrijheid aanwezig in en niet door middel van categoriale handelingen [14: K. Rahner. Würde und Freiheit des Menschen. Schriften zur Theologie, Zürich Benziger; 1968, Bd 2, 247-277.] [15: J. Fuchs. Für eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Freiburg i.Ue./Freiburg i. Br.: Universitätsverlag/Herder; 1988, Bd. I. Normative Grundlegung, 18-27.] [16: J. Fuchs. Good acts and good persons. The Tablet 1993, 1444-1445.].

Parallel aan de gedachte dat de mens in zijn handelen door zijn transcendentale vrijheid en niet direct door zijn categoriale handelen een openheid voor God heeft, ontvouwt Rahner de gedachte dat God in deze wereld alleen als een transcendente oorzaak inwerkt, dat wil zeggen alleen door middel van secundaire aardse oorzaken. De overtuiging dat God ingrijpt in deze wereld op categoriaal niveau ligt ten grondslag aan de klassieke gedachte dat de mens geen beschikkingsrecht over het menselijke leven heeft, omdat God de Heer van het leven is. Deze argumentatie wordt aangevoerd om aan te tonen dat euthanasie of abortus provocatus ongeoorloofd zijn. Zij ligt eveneens ten grondslag aan de gedachte dat het echtpaar bij het doorgeven van het leven met God samenwerkt. Dit is de basis voor de leer van de Kerk inzake menselijk ingrijpen in de voortplanting in de vorm van contraceptie en kunstmatige voortplanting. Deze visie op Gods ingrijpen in de schepping door middel van categoriale handelingen impliceert een te antropomorf Godsbeeld, aldus Fuchs. Rahner verklaart het ontstaan van een menselijk wezen niet als de vrucht van een samenwerking tussen het echtpaar en God, in die zin dat het echtpaar het biologisch substraat voortbrengt en God direct de menselijke ziel schept – hetgeen een ingrijpen van God op categoriaal niveau zou veronderstellen. Hij meent dat God als transcendentale oorzaak aan het echtpaar een kracht verschaft waardoor het zichzelf kan transcenderen en de oorzaak kan zijn van de integrale nieuwe menselijke persoon, de ziel inbegrepen. Hij noemt dit ‘zelftranscendentie’, in het Duits ‘Selbstüberbietung,’ [17: K. Rahner. Die Hominisation als theologische Frage. In: Overhage, editor. K Rahner, Das Problem der Hominisation (=Quaestiones Disputatae nr 12/13), Freiburg/Basel/Wien: Herder; 1961, 13-90 speciaal 82-84.]. Bijgevolg zou de gedachte dat God een belangrijke rol speelt bij het vaststellen van morele normen betreffende categoriale handelingen, ook uit een antropomorf Godsbeeld voortvloeien. Dat de mens beeld en gelijkenis is van God wordt gezien als basis voor de mogelijkheid dat de mens in staat is om Gods transcendentale wil te implementeren door middel van zijn categoriale handelen. De verantwoordelijkheid van de mens houdt in dat hij is aangesteld tot categoriaal beheerder van de schepping. Gods rechten moeten echter niet op categoriaal niveau worden gesitueerd. De relatie tussen God en Zijn schepping is transcendentaal, terwijl die van mensen tegenover de schepping categoriaal is, aldus Jans [18: J. Jans. God or Man? Normative theology in the Instruction Donum Vitae. Louvain Studies 1992, 17, 48-64.].

De gedachte dat de eigenlijke vrijheid van de mens transcendentaal is en dat God alleen op transcendentaal niveau in de schepping ingrijpt, heeft tot consequentie dat categoriale handelingen en de concrete wereld, de menselijke biologische natuur inbegrepen, op zichzelf grotendeels hun ethische relevantie verliezen. Dit blijkt overduidelijk uit Rahner’s visie op genetische manipulatie [19: K. Rahner. The problem of genetic manipulation. K Rahner, Theological Investigations, vol IX. 2nd ed, London: Darton, Longman and Todd; 1981, 205-252.]. Uitgaande van het begrip van de ‘transcendentale natuur’ van de mens acht hij het onmogelijk om de vraag te beantwoorden welke biologische verandering de wezensnatuur van de mens als persoon ernstig zou schaden:

‘want er is weinig, eigenlijk bijna niets, in de biologische constitutie van de mens dat hij als noodzakelijk voor zijn natuur kan aanzien: integendeel, het is hem duidelijk dat veel, bijvoorbeeld een bijzondere kleur of hoeveelheid haar, zeker niet tot zijn wezensnatuur behoort’ [20: K. Rahner. The problem of genetic manipulation. K Rahner, Theological Investigations, vol IX. 2nd ed, London: Darton, Longman and Todd; 1981, 205-252.].

Rahner’s theologische mensvisie, vooral door Bernard Lonergan stevig gepromoot [21: J. Finnis. Nature and natural law in contemporary philosophical and theological debates: some observations. In: de Dios Vial Correa J, Sgreccia E, editors. The nature and dignity of the human person as the foundation of the right to life The challenges of the contemporary cultural context, Vaticaanstad: Libreria Editrice Vaticana; 2003, 81-109.], was een invloedrijke factor met betrekking tot de ontwikkeling van twee stromingen in de katholieke moraaltheologie in de 2e helft van de 20e eeuw: de theorie van de fundamentele optie en het proportionalisme.

1. De theorie van de fundamentele optie is gebaseerd op de begrippen ‘transcendentale vrijheid’ en ‘transcendentale liefde’ en op inzichten van de gedragswetenschappen. Zij houdt in dat de basale beslissing die de menselijke persoon maakt op het niveau van de fundamentele, transcendentale vrijheid die aan de vrijheid van concrete keuzes voorafgaat, bepalend is voor het evalueren van zijn morele leven als geheel. Concrete keuzes zijn slechts beperkte uitdrukkingen van de fundamentele optie en niet doorslaggevend voor deze evaluatie. De theorie van de fundamentele optie wordt special toegepast op het typisch katholieke onderscheid tussen doodzonde en dagelijkse zonde: men zou alleen van doodzonde kunnen spreken met betrekking tot de fundamentele optie, niet ten aanzien van concrete handelingen [22: K. Rahner. Über die gute Meinung. K Rahner, Schriften zur Theologie, Bd 3, Zur Theologie des geistlichen Lebens, Zürich: Benziger Verlag; 1967, 127-154.] [23: K. Rahner. Das «Gebot» der Liebe unter den anderen Geboten. K Rahner, Schriften zur Theologie, Bd 5 Neuere Schriften, Zürich: Benziger Verlag; 1968, 494-517.]. De theorie van de fundamentele optie is vooral uitgedragen door Bernard Häring [24: B. Häring. Free and faithful in Christ. Moral theology for priests and laity.Vol. I, General moral theology. Slough (England): Saint Paul Publications; 1978, 164-222.].
2. De proportionalisten onder de moraaltheologen beschouwen concrete kwade handelingen, zoals het beëindigen van het menselijke leven of ongeordende seksuele handelingen, als ‘ontisch’ of ‘premoreel’ kwaad [25: P. Knauer. La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet. Nouvelle Revue Théologique 1965, 87, 356-376.] [26: R.A. McCormick. How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics. Georgetown University Press, Washington 1985, 7-53.] [27: B. Schüller. Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie. Düsseldorf: Patmos-Verlag; 1973, 37-45.] [28: J. Fuchs. The absoluteness of moral terms. Gregorianum 1971, 52, 415-458.] [29: B. Hoose. Proportionalism. The American Debate and its European Roots. Washington: Georgetown University Press; 1987.]. Dit onderscheid vindt zijn oorsprong zowel in het dualisme tussen het transcendente en het categoriale niveau van het menselijk handelen van de transcendentale theologie van Rahner als ook in het seculiere Anglo-Amerikaanse utilitarisme. Het morele oordeel over de concrete handeling hangt of van de wijze waarop de transcendentale vrijheid zich verhoudt tot de goede en kwade effecten ervan. Als er tussen beide een evenredige verhouding bestaat (een ratio proportionata), dan kan het zijn dat het premorele kwade effect is gekozen met de intentie om het goede effect te realiseren. De wil of de transcendentale vrijheid wordt dan verondersteld gericht te zijn op het goede effect. De handeling kan daarom moreel goed zijn. Om een voorbeeld te geven: abortus provocatus uit egoïstische motieven moet worden afgewezen. Vruchtafdrijving valt echter te rechtvaardigen indien verricht om een groter kwaad voor de moeder te voorkomen [30: P.S. Keane. Sexual Morality. A Catholic Perspective. New York: Paulist Press; 1977, 134-139.]. Sommige proportionalisten aarzelen echter om abortus op grote schaal te rechtvaardigen, gezien de moeilijkheid om de waarde van het leven van de foetus te vergelijken met dat van de moeder [31: R.A. McCormick. How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics. Georgetown University Press, Washington 1985, 168-169.]. Concrete handelingen vallen onder concrete of materiële normen, die nooit onder een absoluut verbod kunnen vallen, omdat men nooit op voorhand kan uitsluiten dat er ooit een ratio proportionata is, die de betrokken handeling legitimeert. Het proportionalisme houdt daarom in dat concrete handelingen in zichzelf nooit als intrinsiek (essentieel) kwaad kunnen worden gekwalificeerd. Alleen transcendentale normen kunnen absoluut zijn of met andere woorden universeel geldig. Hieronder vallen volgens het proportionalisme normen die houdingen afwijzen die haaks staan op deugden en vereiste doelstellingen: men mag nooit onprudent, onrechtvaardig of liefdeloos handelen [32: J. Fuchs. The absoluteness of moral terms. Gregorianum 1971, 52, 452.] [33: L. Janssens. Norms and Priorities in a Love Ethics. Louvain Studies 1976-1977 1977, 6, 07-238.].

Het concept van het transcendentale athematische bewustzijn van het zijn en van de vrijheid, hoewel bedoeld als een poging om het Christelijk geloof meer toegankelijk te maken voor een seculariserende wereld, blijkt contradictoir genoeg uit te draaien op een bijdrage aan de secularisering van de ethiek: omdat het contact tussen God en mens en Gods ingrijpen in de schepping worden beperkt tot het transcendentale niveau, verbleken de betekenis van het geloof in God en de relatie met Hem voor het concrete, dagelijkse leven.

Hoewel minder expliciet dan het ‘mind-body dualisme’ van de Identity Theory of Mind, wordt ook de transcendentale mensvisie gekenmerkt door een dualisme, namelijk tussen de transcendentale vrijheid en het concrete handelen van de menselijke persoon. Het gevolg is hetzelfde: op het niveau van het concrete handelen, ook met betrekking tot onze menselijke biologische natuur, zou men slechts kunnen spreken van fysiek of premoraal kwaad. Het teweegbrengen van dat kwaad kan eventueel door een goede intentie worden gerechtvaardigd. Ook hier is de ethische impact van de menselijke biologische natuur verzwakt, waardoor aan de mens een ruim beschikkingsrecht over het lichaam kan worden toegekend.