1.2.3 De visie van de Kerk op de verhouding tussen lichaam en geest

In de meeste culturen en binnen de meeste filosofische mensvisies overheerst het dualisme. Sprekende voorbeelden zijn de mensvisie van Plato en Descartes. Volgens Plato is de ziel de menselijke persoon, terwijl het lichaam een kerker zou zijn waarin de ziel tijdens dit leven is opgesloten [34: Plato. Alcibiades (Cambridge Greek and Latin Classics). In: Denyer N, editor., Cambridge: Trinity College; 2001, I, 130 c.] [35: Plato. Phaedo. In: Gallop Dv, editor., Oxford: Oxford University Press; 1993, 61 d-e.]. Voor René Descartes bestaat de mens uit twee gescheiden componenten, ziel en lichaam. Feitelijk is de mens in zijn ogen ‘een denkende geest,’ [36: A. Kenny. The metaphysics of mind. Oxford: Clarendon Press; 1990.] dus de ziel, terwijl hij het menselijke lichaam als een machine beschouwt. Het is moeilijk aan te geven hoe twee totaal verschillende substanties als lichaam en ziel samen de mens kunnen constitueren. Beide blijven volgens hem dan ook volstrekt gescheiden, maar treden met elkaar in interactie via de epifyse, de pijnappelklier [37: R. Descartes. Les passions de l’âme. In: Adam C, Tannery, editors. Oeuvres de Descartes vol XI, Paris: J. Vrin; 1974, 351-353.]. Hoe we ons deze interactie moeten voorstellen, verklaart hij niet. In onze tijd is deze visie duidelijk herkenbaar bij de neurofysioloog Eccles en de filosoof Popper die veronderstellen dat er een immateriële ‘mind’ is die de elektrische activiteit van de neocortex afleest [38: K.R. Popper and J.C. Eccles. The self and its brain. New York/Berlin: Springer International; 1977.]. Zij beschrijven evenals Descartes de verhouding tussen geest en lichaam als een soort parallellisme, maar geven een meer plausibele verklaring voor de interactie tussen beide.

Men is vrij algemeen geneigd de mens te identificeren met enkele specifiek menselijke functies die hem van dieren onderscheiden, met name het denkvermogen en de vrijheid, terwijl zijn biologische natuur als een bijkomstig element wordt gezien. Tot op zekere hoogte is dat begrijpelijk. Biologische functies zijn grotendeels gedetermineerd, wat betekent dat zij zich aan de controle van de wil onttrekken. Of wij willen of niet, aan onze activiteiten worden door het lichaam grenzen gesteld. Na inspanning raken we vermoeid. De lichaamsfuncties kunnen door ziekte en ouderdom ontregeld raken. Bovendien worden biologische driften, zoals hongergevoel, behoefte aan slaap en seksuele impulsen, vaak als dwang en een beperking van de menselijke vrijheid beschouwd. Het lichaam wordt daardoor niet zelden als een last ervaren.

Het dualisme impliceert echter een aantal moeilijkheden:

1. Hoe begrijpelijk teleurstellingen vanwege de beperktheden van het lichaam ook zijn, toch blijft staan dat wij onszelf als een eenheid ervaren. Gabriel Marcel drukt het zo uit: ik ben mijn lichaam al weet ik tegelijkertijd dat ik iets meer ben [39: G. Marcel. Journal métaphysique. Paris: Gallimard; 1927, 236-237.]. Een dualistische mensvisie kan deze algemene ervaring niet verklaren.
2. Eveneens kan zij geen bevredigende verklaring geven voor de algemene ervaring dat rationele kennis het resultaat is van een verwerking van zintuiglijke informatie door de rede. Een mens kent zichzelf slechts door de zintuiglijke ervaring van de dingen buiten hem en van zijn lichaam. Uiteraard kan de mens zichzelf ook door introspectie leren kennen. In zijn zelfbewustzijn treft hij echter niets anders aan dan de voorstellingen afgeleid uit informatie die hij via de zintuigen van de dingen om hem heen en zijn lichaam heeft ontvangen.
3. Denken is een proces dat plaatsvindt door middel van symbolen die via zintuiglijke informatie aan de materiële dingen om ons heen zijn ontleend. Hoewel ook dieren enigszins van symbolen gebruiken kunnen maken, is het specifiek voor de mens dat hij door middel van symbolen de essentiële kenmerken van de dingen kan onderscheiden. Dit maakt duidelijk dat het menselijke denkproces zijn uitgangspunt heeft in een fysiek proces, de zintuiglijke waarneming en de verwerking van de zo verkregen informatie door de hersenen. Tegelijkertijd blijkt hieruit dat het denkproces het louter fysieke niveau overstijgt.
4. Bovendien kan een dualistische mensvisie die het geestelijke aspect van de mens identificeert met de menselijke persoon als zodanig, een voor hem essentiële eigenschap niet verklaren: iedere menselijke persoon is uniek en onherhaalbaar. Deze uniciteit vloeit niet voort uit het vermogen tot abstract denken en het nemen van vrije beslissingen dat we in principe met elkaar gemeen hebben, maar uit de specifieke eigenschappen van het lichaam, de emotionele belevingswereld die nauw verbonden is aan lichamelijk-zintuiglijke informatie, en de eigen biografie die ook direct samenhangt met het gegeven dat de mens lichamelijk is. Verschillen in intelligentie en doorzicht worden niet door verschillen in de ratio bepaald die alle mensen als geestelijk vermogen gemeenschappelijk hebben, maar door verschillen in de capaciteit van de hersenen om zintuiglijke informatie te verwerken [40: Aquinas. Summa Theologica I. 85, 87.] [41: Aquinas. Scriptum super Sentiis II. disctinctio 32, quaestio 32, articulus 33, solutio.]. De mate en de wijze waarop de vorm tot expressie kan komen wordt bepaald door de dispositie van de materie. Omdat de uniciteit van de menselijke persoon zo strikt gebonden is aan zijn lichamelijkheid, kan het lichaam niet anders dan een essentieel onderdeel van de mens zijn.

Het mens-zijn kan echter niet tot het louter biologisch-fysieke niveau worden gereduceerd. Menselijke liefde kan geen zuiver biologisch-materieel proces zijn, omdat zij vrijheid veronderstelt, terwijl materiële processen volgens een gedetermineerd patroon verlopen. Wanneer bepaalde chemische stoffen bij elkaar worden gevoegd, ontstaat een chemische reactie volgens vaste fysieke natuurwetten. Hoe zou op deze wijze de menselijke vrijheid kunnen worden verklaard? Liefde zonder vrijheid is geen echte liefde, een ‘agapè’, maar blijft steken in de bevrediging van een behoefte, een ‘eros’. [42: Benedictus XVI. Encycliek Deus Caritas est (25-12-2005). Acta Apostolicae Sedis, Rome 2006, XCVIII, 217-252 doi:https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/nl/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-caritas-est.html.] Bovendien is het denkproces dat met abstracte begrippen werkt, niet alleen als een fysisch-chemische reactie te verklaren. Omdat het denk-vermogen en de vrijheid van de mens de materie transcenderen, veronderstellen zij de aanwezigheid van een immaterieel levensprincipe.

Als de mens zowel een geestelijk en een materieel principe heeft, is er in hem uiteraard een zekere dualiteit en blijft de moeilijkheid te verklaren hoe beide een eenheid kunnen constitueren. De meest gelukkige verklaring voor de verhouding tussen het geestelijke en het lichamelijke in de mens biedt de aristotelisch-thomistische leer van de vorm en de materie. Volgens deze leer heeft de materie uit zichzelf geen enkele bepaaldheid. Wat de materiële dingen zijn, wordt uiteindelijk door de vorm bepaald. De specifieke vorm van levende wezens is de ziel, het levensprincipe [43: Aristoteles. De Anima. In: Siwek, editor. Romae: apud aedes, vol II, (Series Philosophica 9), Roma: Pont. Universitatis Gregorianae; 1954, II, I, 412 a 411 – 412 b 416.]. Bij de mens is dit een geestelijk levensprincipe dat de materie tot het menselijk lichaam formeert. Wat na de dood overblijft, is een lijk maar geen menselijk lichaam neer. Hetzelfde levensprincipe is zowel de grond voor rationele processen, het denken en het vrije handelen, alsook voor de vegetatieve en sensitieve processen in het lichaam [44: Aquinas. De anima. In: Bazzi, Calcaterra M, editors. Quaestiones disputatae (10e ed), vol II Turijn/Rome Marietti; 1965, articuli 10-11.] [45: Aquinas. Summa Theologica I. 76, 71, 73, 74, 78.] [46: L.J. Elders. De natuurfilosofie van Sint-Thomas van Aquino. Brugge: Tabor; 1989, 283-293.]. Het aannemen van meerdere verschillende levensprincipes voor alle verschillende geestelijke en lichamelijke functies van de mens, leidt automatisch tot een dualistische mensvisie. Het is echter het ik dat denkt, voelt, waarneemt en beweegt. Wanneer de materie door het geestelijke levensprincipe tot een menselijk lichaam wordt geformeerd, dan is het lichaam evident een essentieel onderdeel van de menselijke persoon. Het menselijke lichaam deelt daarom in de waardigheid van de menselijke persoon en mag evenals de menselijke persoon niet tot louter middel tot een doel worden gedegradeerd.

Bovenstaand mensbeeld kan worden gefundeerd op puur filosofische grondslag, zonder enige verwijzing naar de Openbaring. Maar ook in de Heilige Schrift, de Traditie van de Kerk en in documenten van het kerkelijke leergezag wordt het lichaam gezien als essentiële dimensie van de menselijke persoon. Dit mensbeeld houdt in dat het instrumentaliseren van het menselijke lichaam tevens het instrumentaliseren is van de mens als zodanig. Behalve in collectivistische stromingen als het communisme en fascisme ziet men de mens in het algemeen als een intrinsieke waarde, die mag worden geïnstrumentaliseerd. Dit geldt ook voor het lichaam als een intrinsieke dimensie van de mens.

Het bovenstaande heeft binnen de christelijke Openbaring een bijzondere betekenis. De mens is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. Noch God Zelf, noch degene die naar zijn beeld en gelijkenis zijn geschapen mogen worden gedegradeerd tot alleen een middel om een doel te verwezenlijken. Omdat het lichaam een intrinsieke dimensie is en bijgevolg de mens ook in zijn lichamelijkheid naar Gods beeld en gelijkenis geschapen is, geldt dat hij over de eigen biologische natuur geen onbeperkt beschikkingsrecht heeft.

In de encycliek Veritatis splendor verwijst Johannes Paulus II, waar hij benadrukt dat het lichaam een intrinsiek onderdeel van de menselijke persoon is en daarom relevant voor de ethiek, eveneens naar de verhouding tussen geest en lichaam als die tussen vorm en materie [47: H. Johannes Paulus II. Encycliek Veritatis Splendor. Over de kerkelijke moraalleer (6 augustus 1993). AAS 1993, 85, 1133-1228.]. De visie dat de menselijke biologische natuur niet meer dan een fysieke waarde is en daardoor slechts een ‘premorele waarde’ vertegenwoordigt,
‘weerspreekt het onderricht van de Kerk inzake de eenheid van het menselijke wezen, de rationele ziel waarvan op zich en in essentie de vorm van het lichaam is’ (n. 48).

Conclusie: een beperkt beschikkingsrecht

Als men de menselijke persoon en zijn biologische natuur niet van elkaar kan scheiden, dan betekent het instrumentaliseren van het lichaam tevens het instrumentaliseren van de persoon zelf. Om deze reden is een totaal beschikkingsrecht uitgesloten. Men mag niet door levensbeëindigend handelen het leven opofferen om aan het lijden een einde te maken. Door intensieve begeleiding en palliatieve zorg moet worden geprobeerd het lijden dragelijk te maken. Therapeutisch ingrijpen impliceert dat men het menselijke lichaam als doel in zich bejegent. Het perfectioneren van het lichaam betekent daarentegen dat het wordt gebruikt als een middel om bepaalde gewenste eigenschappen en kwaliteiten te realiseren. Wel is er uiteraard een beperkt beschikkingsrecht over het menselijke lichaam: een door ziekte aangetast orgaan of lichaamsdeel kan worden geamputeerd of geëxtirpeerd wanneer de gezondheid van het lichaam als geheel of het leven erdoor wordt bedreigd. De grenzen van het beschikkingsrecht worden aangegeven door het totaliteitsprincipe, ook wel therapeutisch principe genoemd (zie 2.2.3 van dit hoofdstuk). Volgens dit beginsel kan een onderdeel van het lichaam alleen worden opgeofferd, wanneer dat voor het behoud van de menselijke persoon als levende totaliteit noodzakelijk is. Het totaliteitsprincipe is daardoor een van de belangrijkste beginselen van een bio-ethiek die het lichaam als essentieel onderdeel van de menselijke persoon beschouwt. Een gewetensvolle toepassing van dit beginsel voorkomt dat onze biologische natuur en daarmee wijzelf de speelbal worden van onbeheersbare technologische ontwikkelingen.